„Origini. Revistă de studii culturale”,
nr. 1/2002, Editura Caiete Silvane,
Zalău, 2002

 

Moise Maimonide. Despre imaginaŢie în CĂlĂuza rĂtĂciŢilor[1]

Madeea Sâsâna

 

Pagina anterioară :: eBooks ::   Pagina de start :: Pagina următoare

 

Ce este imaginaţia (ha-dimion)? În primă instanţă, ea se înfăţişează ca o facultate, ca o putere (coah) care imaginează (coah ha-medame)[2]. Surprinzător poate este faptul că Maimonide o descrie ca fiind o “facultate corporală” (coah gufi sau coah gufani)[3], care ţine astfel de trup (guf), împrumutând oarecum atributele (şi consistenţa) materiei (homer). Funcţia şi rolul imaginaţiei ca intermediar (între materia brută a simţurilor şi intelect) vor fi analizate mai târziu. Ceea ce ne preocupă acum este legătura acestei facultăţi cu materia, legătură care l-a determinat pe Maimonide să o numească “corporală”.

 Cele trei principii sub semnul cărora stau cele ce se nasc şi mor (ha-hovot ha-nifsadot) sunt: materia (homer), forma (tzura) şi privaţia (he’eder ha-meiuhad)[4]. Aceasta din urmă însoţeşte pentru totdeauna materia (mehubar la-homer le-olam), căci fără această însoţire a lor nu ar surveni forma; “în acest sens privaţia face parte dintre principii (min ha-hathalot)”[5].

Or, câtă vreme a imagina înseamnă în primă instanţă a transpune în imagine, adică a materializa, reprezentările rezultate (şi combinările lor) vor fi tot de natură materială, adică însoţite de privaţia particulară. Prin urmare, nu poate exista, în cazul imaginaţiei, pe de-o parte, o “traducere” fidelă a imaterialului (prin aceea că e transpus în materie), iar pe de altă parte, o “traducere” a imaterialului lipsit de orice privaţie, adică a lui Dumnezeu (prin aceea că materializarea impune de la sine privaţia). În concluzie, pot fi imaginate adecvat doar fiinţele şi lucrurile materiale, coruptibile, toate celelalte refuzânu-se materializării sau, în cazul în care aceasta totuşi are loc, ea este simbolică şi se constituie ca semn pentru altceva. În acest punct imaginaţia diferă de intelect, căci ea “nu poate în nici un fel să se elibereze, în percepţia ei (be-hasagato), de materie (ha-homer)”[6], de unde neputinţa de a se ridica de la particular la general: “căci ea (ha-dimion) nu percepe decât individualul (ha-ishi) şi compusul (ha-murcav) în întregul său, aşa cum le percep simţurile (ha-hushim), sau compune lucrurile care în realitate suntseparate şi le combină unele cu altele, iar toate acestea devin un corp (geshem) sau una din facultăţile corpului (coah mi-cohot ha-gashem)”[7].

În exercitarea ei obişnuită, imaginaţia traduce în reprezentări, via simţuri, percepţiile ce-şi au izvorul în contactul cu lumea materială exterioară, şi, eventual, le combină mai departe pentru a forma noi reprezentări care îşi au sau nu corespondent în afară.

Orice reprezentare va fi particulară, coruptibilă şi discursivă. Dacă forma are atributul permanenţei, materia are atributul corupţiei[8]. Ea este asemeni unui veşmânt care trece de la o formă la alta. Maimonide foloseşte metafora femeii adultere, a soţiei infidele, preluată explicit din Proverbele lui Solomon[9]. Oricâte veşminte ar îmbrăca, totuşi forma nu se poate exprima deplin. Reprezentările, deşi multe, sunt înşelătoare şi pot trimite, în acelaşi timp sau pe rând, la forme diferite. Materia aşază totul sub semnul duplicităţii, al echivocului, căci ea ascunde, însă de fiecare dată altceva.

În afara funcţiei sale obişnuite de a produce reprezentări prin intermediul simţurilor, de a le combina şi recompune, imaginaţia deţine şi o altă funcţie, mai nobilă, singura care nu se foloseşte de simţuri şi prin care această facultate, deşi corporală, devine activă, ieşind din pasivitatea imprimată de materie. Accentul nu mai este pus într-atât pe materia reprezentării (care este simbolică), cât pe forma la care trimite mereu acest veşmânt simbolic: “Cunoşti deja acţiunile (peulot) acestei facultăţi imaginative (ha-coah ha-medame) constând în a păstra amintirea lucrurilor sensibile (ha-muhashim)[10], în compunerea[11] lor (harcavatam) şi în refacerea[12] (ha-hikui) [imaginilor] care este în natura ei; însă activitatea sa cea mai mare (ha-gedola) şi cea mai nobilă[13] (ha-nichbedet) nu are loc decât atunci când simţurile (ha-hushim) se odihnesc şi încetează să funcţioneze - atunci se revarsă asupra ei inspiraţie[14] (shefa), în funcţie de dispoziţia (ha-hachana) ei, şi aceasta este cauza viselor adevărate şi totodată a profeţiei”[15]. Drumul este inversat: în profeţie, “emanaţia (shefa) se revarsă (shofea) dinspre Dumnezeu (Eloah), prin intermediul intelectului activ (ha-sechel ha-poel), mai întâi asupra raţiunii (ha-coah ha-dabri) şi apoi asupra imaginaţiei (ha-coah ha-medame)“[16].

Grafic, cele două “drumuri” pot fi reprezentate astfel:

Există, prin urmare, reprezentări sensibile (care traduc adecvat impresii provenind din lumea sensibilă), reprezentări fără obiect (care se compun din alte reprezentări sensibile prin combinarea lor, fără a avea un corespondent în realitate – este vorba despre înţelesul comun utilizat şi astăzi pentru imaginaţie) şi reprezentări pe care avem curajul să le numim, deşi impropriu, inteligibile, întrucât ele încearcă să traducă un ceva inteligibil, imaterial. În primul caz, obiectul reprezentat este alcătuit din formă şi materie, în cel de-al doilea caz, el este, de fapt, inexistent (chiar dacă virtual posedă şi el formă, respectiv, materie), iar în cel de-al treilea caz, “obiectul” (în esenţă, subiect) este lipsit de materie. Bineînţeles, reprezentările toate sunt, prin natura lor, materiale. Ceea ce am avut în vedere aici este o clasificare mai mult de ordin metodologic pornind de la obiectul/subiectul reprezentării.

Astfel, mecanismul producerii reprezentărilor fiind diferit de la caz la caz, numai cel care ştie să le deosebească se poate raporta la ele adecvat. Maimonide mărturiseşte explicit că acesta est unul din scopurile tratatului său[17]. Ieşirea din rătăcire e condiţionată de capacitatea de a discerne între diferitele tipuri de reprezentări şi de a le interpreta apoi în consecinţă.

Reprezentările sensibile, obişnuite şi, în genere, univoce, trimit la ele însele (se auto-indică), în timp ce reprezentările inteligibile fac trimitere întotdeauna la altceva. Dizlocarea este evidentă. Materia (deşi in-formată) indică acum forma pură. Regimul sensibil este trecut în condiţie simbolică şi astfel reprezentarea devine un analogon a ceea ce, în esenţă, nu poate fi reprezentat[18].

Printr-o alunecare de funcţie, legătura dintre semnificant şi semnificat se şterge sau, cel mult, cade în plan secund. Semnificatul (altul) iese din logica obişnuită, narcisiacă a lumii sensibile.

Dacă reprezentările sensibile, prin alunecare de funcţie, devin instrumente ale reprezentărilor inteligibile, procesul invers naşte idolatria: Reprezentarea inteligibilă interpretată drept reprezentare sensibilă face ca dizlocarea să nu se mai producă. Se rămâne astfel în interiorul lumii sensibile, opace, antropomorfe. Idolatria este, în ultimă instanţă, antropolatrie.

Dacă atributele afirmative ţin de regimul sensibilităţii, atributele negative reprezintă momentul dizlocării. Pentru ca sensibilul să aibă în continuare sens, alunecarea de funcţie este iminentă[19].

Imaginaţia nu substituie[20] o lume (decât poate în plan sensibil – unde, în fapt, o dublează), ci doar o indică, substituirea echivalând cu idolatria. Imaginaţia este o iluzie[21] numai pentru cel care rătăceşte, pentru cel iniţiat ea este vălul care ascunde şi dezvăluie deopotrivă.

Yetzer ha-ra[22] sau malach[23]?

Imaginaţia, întrucât împrumută atributele materiei, se înfăţişează ca pharmakon: ea este când bună, când rea, ascunde şi dezvăluie deopotrivă, este când zid, când poartă.

Până acum, în studiile referitoare la acest tratat, s-a subliniat mai cu seamă aspectul negativ, celălalt fiind aproape în întregime trecut cu vederea, neobservat sau prezentat oarecum de pe poziţii neutre, fără accente valorice, acolo unde era necesar şi unde această facultate nu reprezenta mai mult decât o piesă dintr-un mozaic ce se cere explicat.

Or, imaginaţia ca facultate (în alcătuirea şi funcţiile ei) este bună. Atât faptul de a ascunde, cât şi acela de a lăsa să se întrevadă, ca intermediar, sunt deopotrivă bune. Imaginaţia “rea” (yetzer ha-ra) apare doar atunci când se întrece “dreapta măsură” şi ceea ce am numit reprezentări inteligibile sunt luate, de cel pentru care dizlocarea nu a survenit încă, drept reprezentări sensibile, funcţia cea mai nobilă a imaginaţiei fiind astfel anulată. Această recunoaştere adecvată a reprezentării nu ţine însă de imaginaţie (ea pur şi simplu îşi îndeplineşte rolul de a transpune orice ajunge până la ea în imagine).

“Există cei care cred că Dumnezeu ordonă vorbind precum noi vorbim, vreau să spun, prin litere şi sunete, şi că astfel lucrul se face. Aceasta înseamnă să urmezi imaginaţia, care este , în realitate, yetzer ha-ra; căci orice viciu raţional sau moral este opera imaginaţiei sau consecinţa acţiunii ei”[24]. Cel ce rămâne doar la nivelul reprezentărilor sensibile, mai precis, cel pentru care orice reprezentare este o reprezentare sensibilă, “fără rest”, cade inevitabil sub semnul idolatriei. Astfel, supralicitarea funcţiei obişnuite a imaginaţiei (de a traduce sensibilul prin sensibil) devine ea însăşi obişnuinţă, iar obişnuinţa înseamnă orbire, împietrire ce nu lasă loc înaintării în cunoaştere: “Se întâmplă că omul iubeşte opiniile cu care s-a obişnuit (hurgal) şi cu care a fost crescut, le păstrează şi se teme de ceea ce este în afara lor. Din aceeaşi cauză omul închide ochii în faţa perceperii adevărurilor şi se întoarce înspre obişnuinţele lui (murgalav)[…]; toate acestea din cauza obişnuinţei (ha-herghel) şi pentru că a fost instruit cu cuvintele (Scripturii), obiect constant al respectului şi al credinţei, (cuvinte) a căror sens literal indică corporalitatea (ha-hagshama) şi lucrurile imaginare (dimionim) fără de nici un adevăr, dar care au fost spuse prin alegorii şi enigme, din motive despre care voi vorbi”[25].

Reiese, prin urmare, că facultatea imaginaţiei este bună în sine şi a o identifica doar cu yetzer ha-ra, cu aspectul ei negativ, înseamnă a cădea cu bună ştire în plasa pe care Maimonide însuşi o întinde şi a pierde din vedere, poate, una din cheile acestui tratat.

Facultatea imaginaţiei joacă rolul de intermediar între materie şi forma pură. În acest sens, ea este un înger, căci “toate facultăţile (ha-cohot) sunt îngeri (malakhim)”[26] şi “orice facultate (coah) pe care Dumnezeu a însărcinat-o cu un anume lucru este un înger (malach) aşezat pentru acel lucru”[27].

Interpretând un pasaj cunoscut din Midrash Kohelet[28], Maimonide va spune: “aici, prin urmare, pentru cel care înţelege şi gândeşte, s-a spus clar că facultatea imaginaţiei (ha-coah ha-medame) este de asemenea numită ‘înger’ (malach) şi că intelectul (ha-sechel) este numit ‘heruvim’ (keruv)”[29].

Nu se poate vorbi despre profeţie - ultima şi cea mai înaltă treptă de desăvârşire la care poate ajunge omul câtă vreme este în trup - fără existenţa facultăţii imaginative[30].

Imaginaţie şi profeţie

După cum s-a văzut, profeţia naşte reprezentări inteligibile[31]. Cum se pot produce acestea, cum se poate face trecerea de la imaterial la material, cum poate percepe imaginaţia ceea ce nu vine dinspre lumea sensibilă? “Cum se face că prin perfecţiunea ei[32] (mi-shlemut) facultatea imaginaţiei (ha-coah ha-medame) ajunge la perceperea (hasagat) a ceea ce nu-i vine pe calea simţurilor (min ha-hushim)?”[33] Acesta este, în fapt, „adevăratul sens (amitat inian) al profeţiei (ha-nevua)”[34].

Cele două probleme care conturează răspunsul şi de care ne vom ocupa mai departe sunt: problema emanaţiei, a influxului divin, respectiv, problema disponibilităţii (în ceea ce priveşte facultatea imaginaţiei) de a primi acest influx (sub forma reprezentărilor inteligibile).

1.   Există două tipuri de mişcare: o mişcare obişnuită, prin contact sau apropiere, specifică lumii sensibile (mişcare prin care un corp îşi exercită acţiunea asupra unui alt corp), şi o mişcare “verticală”, dinspre inteligibil înspre sensibil, răspunzătoare de producerea reprezentărilor inteligibile şi care nu se face nici prin contact, nici prin apropiere, “căci nu există raport de distanţă (erech rohak) între corporal (ha-guf) şi incorporal (ma she-eino guf)”[35]. Această mişcare nobilă este numită emanaţie (shefa)[36], “prin comparaţie (al tzad ha-hidamut) cu izvorul de apă (ein ha-maim) care se revarsă din toate părţile (mi-col tzad), fără să aibe o parte anume (tzad meiuhad) din care izvorăşte sau, dimpotrivă, se răspândeşte aiurea, ci curge de peste tot şi le atinge mereu pe toate, cele ce sunt aproape (ha-kerovim) şi cele ce sunt departe (ha-rehokim)”[37].

2.   Un corp acţionează asupra unui alt corp nu prin materia sa, ci prin formă, căci el exercită o anume acţiune şi este un anume corp.. Această acţiune a formei particulare dispune[38] materia care astfel poate primi acţiunea a ceea ce este incorporal[39]. La fel se întâmplă şi în cazul emenaţiei: forma pură (inteligibilul) acţionează asupra lumii sensibile dispunând materia pentru a primi acţiunea imaterialului. De această dată însă, nu un corp acţionează asupra altui corp, ci forma pură, imaterialul acţionează asupra a ceea ce este material. Aşadar, când materia este dispusă primeşte această acţiune, care este, de altfel, continuă şi prezentă în orice loc. Dumnezeu este incorporal; “acţiunea unei asemenea fiinţe poartă numele de emanaţie (shefa)”[40].

Revenind la facultatea imaginaţiei, “activitatea ei cea mai mare şi cea mai nobilă nu are loc decât atunci când simţurile se odihnesc şi încetează să funcţioneze - atunci se revarsă asupra ei inspiraţie (shefa), în funcţie de dispoziţia (ha-hachana)[41] ei, şi aceasta este cauza viselor adevărate şi totodată a profeţiei”[42]. Producerea reprezentărilor inteligibile este condiţionată de dispoziţia facultăţii imaginative (facultate corporală). Această dispoziţie depinde în egală măsură de acţiunea emanaţiei (care predispune) şi de alcătuirea primară, organică a acestei facultăţi (încă de la naştere), căci ea reprezintă un dat: „Ştii că perfecţiunea acestor facultăţi corporale, printre care se numără şi facultatea imaginaţiei, depinde de cea mai bună alcatuire posibilă a unui anume organ purtând o anume facultate, de cea mai armonioasă proporţie a sa şi de cea mai mare puritate a materie sale; acesta este un lucru a cărui pierdere nu poate fi reparată şi a cărui defectuozitate nu poate fi înlocuită prin regim”[43]. Ori de câte ori emanaţia se opreşte la nivelul facultăţii raţionale fără a se răspândi şi asupra facultăţii imaginaţiei (“fie pentru că emanaţia însăşi nu este suficientă, fie pentru că facultatea imaginativă este defectuoasă în alcătuirea ei şi astfel, incapabilă să primească emanaţia intelectului”[44]), nu se poate vorbi despre profeţie, ci doar despre speculaţie, cei care fac parte din această categorie fiind „savanţii” (ha-hachamim ba’alei ha-yiun)[45] şi nicidecum profeţii.

Prin urmare, desăvârşirea omului în trup depinde, între altele, de perfecta alcătuire şi funcţionare a facultăţii imaginaţiei.

Imaginaţie şi privire

În orizontul deschis de problematica facultăţii imaginaţiei un rol privilegiat îl deţine privirea: cum te uiţi şi, apoi, ce vezi?[45] Răspunsul la cea de-a doua întrebare depinde direct de prima.

Nu întâmplător, Maimonide este interesat de (şi analizează chiar) termeni legaţi de spectrul privirii: ra’a, hibit, haza[47]. Expresiei “a vedea pe Dumnezeu” (cu referire la Exod 24, 11) i se dedică un capitol aparte[48].

“Să ştii că cele trei cuvinte ra’a, hibit şi haza se referă la cele văzute de ochi (re’ot ha-’ain), dar au fost folosite metaforic, toate trei, pentru percepţia (hasagat) intelectului (ha-sechel)”[49]. În acest ultim sens se poate vorbi despre “vederea lui Dumnezeu”, “căci cel Preînalt nu este o fiinţă pe care ochii să o poată percepe”[50].

Nu arareori pentru a expune sau explica probleme legate de capacitatea de a cunoaşte şi de a înţelege, Maimonide recurge la metafore ale privirii[51]. Omonimia acestui cuvânt dă seamă tocmai de dizlocarea spre care indică mereu textul maimonidian: sensibilul nu trimite univoc doar la el însuşi, ci, în cazul reprezentărilor inteligibile, el trimite la ceva dincolo de el şi de cu totul altă natură, la inteligibil. Dacă într-o reprezentare sensibilă sensibilul însuşi se înfăţişează ca scop (într-o ordine a “privirii”), în reprezentarea inteligibilă, “acelaşi” sensibil (sau “aceeaşi” reprezentare sensibilă) serveşte doar ca mijloc pentru altceva (ţinând de un alt regim).

Interogaţia este dublă: cine priveşte?, respectiv, ce anume priveşte? În cazul reprezentărilor inteligibile (căci acestea ne interesează în mod special), regimul sensibil al privirii este misterios dublat de cel inteligibil:

 

 

Cel care priveşte trebuie în primul rând (dacă are priceperea necesară) să deosebească tipul de reprezentare, mai precis, ce anume priveşte.

Drumul privirii diferă în funcţie de privitor şi de ceea ce este privit. Blocajul la nivelul sensibilului va scoate privirea de sub semnul omonimiei. Dinspre noi, privirea reinstituie sensibilul ca intermediar[52]. Pentru a înţelege reprezentările inteligibile trebuie refăcut drumul producerii lor, însă de această dată invers:

«Înţeleptul a spus: “Ca merele de aur pe poliţi (maskiot) de argint, aşa este cuvântul spus la locul lui” (Pilde 25, 11). Ascultă explicaţia acestui lucru: maskiot sunt o poleială în filigran) cu deschizături reticulare, vreau să spun cu ochiuri din fire foarte fine, ca obiectele de orfevrărie; se numesc astfel pentru că privirea le străpunge, căci varianta chaldaică vayashkef („a privit”) este we-isteki. Prin urmare, el spune: Ca un măr de aur într-o poleială de argint cu ochiuri foarte fine, astfel este cuvântul spus după înţelesurile lui. Şi iată cum această frază se potriveşte de minune cu alegoria pe care o avem în vedere; căci el spune că discursul care are două feţe, adică un sens exterior şi unul interior, trebuie să aibă exteriorul frumos ca argintul, iar interiorul său trebuie să fie încă şi mai frumos decât exteriorul său, astfel încât interiorul să fie în comparaţie cu exteriorul, precum este aurul faţă de argint. Trebuie de asemenea să se afle în exteriorul său ceva care să-i poată indica celui ce priveşte atent ceea ce este în interior, aşa cum se întâmplă cu acest măr de aur acoperit în ţesătură de argint cu ochiuri foarte fine: căci de îl priveşti de departe sau fără atenţie, crezi că este un măr de argint; dar dacă omul cu ochi pătrunzători îl priveşte atent, ceea ce se află înlăuntru i se arată şi va recunoaşte că este aur»[53].

Imaginaţie şi alegorie

Termenul ebraic pentru ceea ce se traduce îndeobşte prin alegorie sau parabolă este mashal, termen ce presupune deja dizlocarea la nivelul sensibilului. Nu orice reprezentare a facultăţii imaginative se înfăţişează ca mashal, ci doar reprezentările inteligibile. Materia acestor reprezentări se constituie ca semn, ca exemplum[54] pentru ceea ce este imaterial. Sensul exterior ascunde un sens interior: “Acest tratat are şi un al doilea scop: acela de a clarifica alegoriile foarte obscure întâlnite în cărţile profeţilor fără să fie evident că ele sunt alegorii, şi pe care, dimpotrivă, cel ignorant şi neatent le ia în sensul lor exterior, fără să vadă în ele un miez [sens ezoteric, interior]”[55].

Acest joc al ascunderii-neascundere, al vizibilului-invizibil naşte misterul care, prin natura lui, nu poate fi decât între-văzut: „[...] ci ele [adevărurile metafizice] au fost învăluite pentru că inteligenţele, la început, sunt incapabile să le primească, şi au fost făcute să se întrevadă pentru ca omul perfect să le cunoască; de aceea sunt numite “mistere” şi “secrete ale Torei”, dupa cum vom arăta”[56].

Un discurs adecvat, o teoretizare având în centru misterul, în accepţiunea pe care Maimonide însuşi pare a o utiliza, se regăseşte la Lucian Blaga[57]: misterul (ebr. seter) nu este un secret, mai precis, el nu este ceva ascuns care se poate dezvălui oricând privirii, ci ascunderea însăşi, faptul de a se ascunde. Cele două “părţi” ce constituie misterul ca mister se află şi ele, prin titulatura lor, în regimul privirii: fanicul şi cripticul. Ambele sunt prinse într-o dinamică imprevizibilă care ţine de însăşi esenţa misterului. Înaintarea în criptic (invizibil) se face prin intermediul vizibilităţii ca fapt de a fi sau deveni vizibil, manifest sub forma fanicului.

Cele două mari tipuri de cunoaştere (cunoaşterea paradisiacă şi cunoaşterea luciferică) decurgând fiecare dintr-un anume fel de a privi, de a te raporta la mister (“entitate” deopotrivă logică şi ontologică) descriu şi definesc în acelaşi timp două modalităţi diferite de a fiinţa în lume.

Dacă ar fi să trasăm explicit câteva echivalenţe, am putea spune că neiniţiatului din tratatul maimonidian îi corespunde, la Blaga, omul care “ucide” misterul fixându-se în fanic ca rezolvare ultimă, pozitivă (cunoaşterea paradisiacă), în timp ce iniţiatului, celui ce înţelege şi urmează mesajul acestui tratat, îi corespunde omul care înaintează în mister potenţându-l la infinit (cunoaşterea luciferică).

Enumerând sensurile cuvântului ebraic canaph, Maimonide afirmă că “ori de câte ori cuvântul aripă (canaph), este folosit [în Scriptură] cu privire la îngeri, el are înţelesul de mister (seter)”[58]. Faţa îngerului (panav)[59] reprezintă ascunsul cel mai ascuns, în vreme ce aripile sunt ascunderea însăşi (seter)[60], vizibilă ca văl ce învăluie şi dezvăluie deopotrivă.

Imaginaţie şi limbaj

Limbajul, întrucât este de natură materială, stă şi el sub semnul creaţiei[61]. Divinitatea nu are atributul vorbirii. Limba este convenţională[62] şi “dacă i se atribuie lui Dumnezeu vorbirea (dibur) este la fel ca şi atunci când i se atribuie, în general, acţiuni asemănătoare cu ale noastre”[63]. Prin urmare, limbajul ţine de regimul reprezentărilor şi astfel, de imaginaţie.

Dizlocarea la nivelul limbajului se face resimţită prin survenirea sensului figurat, altul decât cel comun, obişnuit, propriu. Acest sens figurat, identificat cu cel ezoteric, interior, ascuns (spre deosebire de cel exoteric, exterior, manifest) se poate înscrie în rândul atributelor afirmative sau poate trimite înspre un dincolo întrevăzut ca realitate ultimă, imaterială. În primul caz este vorba despre omonime; în cel de-al doilea caz, despre metafore, respectiv, alegorii.

Survenirea dizlocării şi explicitarea ei (pe cât posibil) par a fi tocmai scopul acestui tratat: întoarcerea “feţei” sensibilului, prin alunecare de funcţie, înspre inteligibil[64]. Alegoria deţine în această economie un rol privilegiat prin complexitatea ei: spre deosebire de omonime, metafore sau cuvinte amfibologice – care sunt toate nume -, alegoria se articulează într-un discurs metaforic polivalent, într-o sintaxă ce trimite dincolo de elementele ei constitutive.

Cum pot fi recunoscute în limbaj semnele deschiderii înspre inteligibilul pur? Cum se delimitează inteligibilul de imaginar?

Înainte de a încerca să găsim un răspuns la aceste întrebări în tratatul maimonidian, ne vom opri puţin asupra unei aparent alte probleme, pe cat de misterioase, pe atât de necesare ca prezenţă în logica argumentării noastre: problema tetragramei. Spre deosebire de toate celelalte nume, acesta singur indică în mod special esenţa lui Dumnezeu, fără omonimie[65]. Nimic creat, nimic care să se găsească aici în lumea omului, ca reprezentare sensibilă coerentă, articulată şi care să servească apoi ca “material” într-o reprezentare inteligibilă (prin alunecare de funcţie) nu este prezent în acest nume. Cele patru litere aşezate laolaltă nu au corespondent (referenţial) în lumea sensibilă (chiar dacă ele ţin, prin natura lor, de această lume); ele indică univoc divinul ca esenţă. Această unică “semnificaţie” a numelui de nerostit anulează brusc dimensiunea sensibilă prin aceea că se refuză oricărei reprezentări. Un mare Nimic precede întâlnirea, fie doar întrevăzută, cu Imaterialul.

Revenind, alegoriile, ca reprezentări inteligibile, reuşesc să accentueze (şi să pună în evidenţă) faţa ascunsă a imaginaţiei (dimion): asemănarea[66]. Cuvântul ebraic, desemnându-le pe amândouă în acelaşi timp, oferă deja un indiciu: ceea ce se vede (într-o logică umană, antropomorfă) nu este, ci doar pare a fi, se aseamănă, aduce cu. Atunci când sensibilul încearcă să traducă inteligibilul pur, traducerea nu poate fi decât imperfectă. În schimb, ea are puterea de a sugera, de a indica prin asemănare. Odată înţeles acest lucru, imaginarul nu mai poate fi luat drept inteligibil, distincţia impunându-se de la sine. Cel mult, imaginarul se aseamănă cu inteligibilul, însă doar pentru a-l indica, paradoxal, ca alteritate absolută. Faptul de a fi asemenea decentrează sensibilul, îl scoate din logica lui narcisiacă, autocentrică şi îl aşază în regim secund faţă cu altceva (de nereprezentat). Maimonide insistă cu deosebire asupra cuvântului(-cheie) demuth[67], „asemănare”, frecvent în celebra viziune a carului din Iezechiel[68]: „Într-adevăr, vorbind despre haiot, el spune „o asemănare (demuth) a patru haiot” (v. 5), şi nu spune doar „patru fiare”; la fel, el spune „şi deasupra acestei haia era asemănarea (demuth) unui firmament” (v. 22); la fel, „era ca piatra de safir, asemănarea (demuth) unui tron” (v. 26), şi tot astfel, „ceva care avea asemănarea (demuth) unui om” (ibid.). În toate aceste pasaje el foloseşte cuvântul „asemănare” (demuth)”. [...] Astfel profetul însuşi spune: „aşa era asemănarea (demuth) slavei lui Dumnezeu” (v. 28); dar „slava lui Dumnezeu” nu este Dumnezeu (însuşi), după cum am arătat în repetate rînduri. Prin urmare, tot ceea ce el prezintă alegoric în toate aceste percepţii nu este altceva decât slava Domnului, adică “tronul” (mercava) şi nu “cel care stă pe tron”; căci Dumnezeu nu poate fi reprezentat”[69]

 

În concluzie, imaginaţia este deopotrivă înger şi demon. Dacă am reuşit să arătăm acest lucru, împreună cu importanţa lui în economia tratatului, acest studiu nu a fost scris în zadar. „Dacă iarăşi [cel ce va citi] nu va găsi în el nimic util, ar fi bine să considere că nici nu a fost scris vreodată”[70].
 Madeea Sâsână



[1] Traducerea urmează versiunea ebraică a lui Samuel Ibn Tibbon, Moreh Nevokhim, Mossad Harav Kook, Jerusalem, 2000.
[2] Coah ha-medame se traduce literal prin “putere care imaginează”; participiul prezent medame (de la rădăcina d.m.h., aceeaşi ca şi în cazul termenului dimion), deşi are aici valoare adjectivală, păstrează mult din dinamica verbului (la fel şi coah ha-medaber, “raţiunea” sau, mai precis, “puterea, facultatea care vorbeşte”); accentul cade de fiecare dată pe activitate, pe trecerea, din potenţă (coah), în act. Facultăţile sunt nişte puteri (in potentia) care se actualizează prin chiar activitatea lor (medame, medaber).
[3] “Ştii că perfecţiunea acestor facultăţi corporale (ha-cohot ha-gufiot), printre care se numără şi facultatea imaginaţiei (ha-coah ha-medame), …” (II, 36); “Or, această facultate imaginativă (ha-coah ha-medame) este fără îndoială (be-lo safek) o facultate corporală (coah gufani)” (ibid.).
[4] “Lipsa particulară”, cea care particularizează şi dă identitate, paradoxal, prin aceea că nu este.
[5] Cf. I, 17
[6] I, 73
[7] Ibid.
[8] “Corupţia (ha-hefsed) atinge forma doar accidental (be-mikre), vreau să spun, din cauza însoţirii ei (hithabrah) cu materia (la-homer)” (III, 8).
[9] “Solomon, în înţelepciunea lui, s-a exprimat remarcabil comparând materia cu o femeie adulteră; căci materia, neputând în nici un fel exista fără formă, este mereu asemeni unei femei măritate, care în veci nu scapă de soţul ei şi în veci nu este liberă” (III, 8); vezi şi Introducere.
[10] Mai precis, “a celor ce sunt simţite, percepute pe calea simţurilor” (hushim).
[11] Sau “combinarea”
[12] Sau “imitarea”
[13] Sau “preţuită”, “demnă de stimă”
[14] Sau “influx”, “emanaţie”
[15] II, 36
[16] Ibid.
[17] “Acest tratat are şi un al doilea scop: acela de a clarifica alegoriile foarte obscure întâlnite în cărţile profeţilor fără să fie evident că ele sunt alegorii, şi pe care, dimpotrivă, cel ignorant şi neatent le ia în sensul lor exterior, fără să vadă în ele un miez [sens ezoteric]” (Introducere).
[18] Vorbind despre cunoaşterea apofatică (“This knowledge leads to Maimonidean doctrine of silence”), Jose Faur face distincţie între ceea ce poate fi spus şi ceea ce poate fi doar indicat: “which can be said does not belong to the realm of the esoteric” (Homo Mysticus. A Guide to Maimonides’s Guide for the Perplexed, Syracuse University Press, 1999, p. 6). Maimonide însuşi se înscrie perfect în această ordine: “the aim is not “to prove” or “to demonstrate” or “to establish some ultimate truth”, but to point out as a ‘signpost’, which is the accurate meaning of Guide (Arabic: Dalala)” (ibid., p. XI). Astfel, cititorul adevărat sfârşeşte prin a se identifica cu autorul însuşi.
[19] Acesta este şi sensul omonimiei cu privire la Dumnezeu: o dată cu survenirea dizlocării a exista (în general) şi a exista (cu privire la Dumnezeu) nu mai înseamnă acelaşi lucru. “Este clar, prin urmare, pentru cel care înţelege sensul asemănării (dimion), că dacă se aplică în acelaşi timp lui Dumnezeu şi la tot ceea ce există în afara lui cuvântul “existent” (nimţa) nu este decât prin simplă omonimie; la fel, dacă înţelepciunea, puterea, voinţa şi viaţa sunt atribuite în acelaşi timp lui Dumnezeu şi tuturor celor înzestrate cu ştiinţă, putere, voinţă şi viaţă nu este decât prin simplă omonimie, astfel că nu există nici o asemănare (dimion) de sens între cele două [atribute]” (I, 56).
[20] Jose Faur, dimpotrivă, susţine că funcţia imaginaţiei este aceea de a substitui realitatea: “Imagination does not interpret reality but substitutes it through a process of mental projections and displacements” (ibid., p. 9).
[21] Jose Faur consideră că imaginaţia aduce mai degrabă cu iluzia. “In fact, ‘illusion’ is a more accurate rendition of the Maimonidean term khayal, usually translated as ‘imagination’” (ibid., p. 11; vezi şi nota precedentă).
[22] „Putere” constitutivă oarecum firii omului, yetzer ha-ra (de la yatzar, „a crea”, „a face”, „a făuri”) s-ar putea traduce aproximativ prin „înclinaţie”, „impuls”, „tendinţă înspre rău” (a fost mai târziu identificat cu Satana şi cu Îngerul Morţii). Salomon Munk (Le Guide des Égarés, traducere din originalul iudeo-arab, Editura Cameron, Saint-Amand-Montrond, 1992, p. 275) preferă varianta franceză la fantaisie mauvaise, în vreme ce M. Friedländer (The Guide for the Perplexed, traducere din originalul iudeo-arab, Routledge & Kegan Paul, London, 1956, p. 170) se opreşte, pentru traducerea în engleză, la formula (credem noi, mai potrivită) evil inclination”.
[23] „Ştii că malach („înger”) înseamnă „mesager” (shaliah); aşadar oricine execută o faptă poruncită (ma’ase mitzva) este un malach, astfel că mişcările animalului, chiar lipsit de raţiune, se înfăptuiesc, după textul Scripturii, prin intermediul unui malach, atunci când această mişcare este conformă scopului pe care îl are Dumnezeu, care a pus în animal o forţă (coah) prin care el înfăptuieşte această mişcare” (II, 6).
[24] II, 12
[25] I, 31; nu arareori Maimonide face trimitere la de acum celebrele cuvinte: “Scriptura vorbeşte pe limba oamenilor (dibra Tora chi-leshon benei-adam)” (Iebamoth 71a).
[26] II, 6
[27] Ibid. Toţi profeţii, cu excepţia lui Moise, au primit revelaţia prin intermediul unui înger. Maimonide îl va identifica în cele din urmă explicit cu facultatea imaginaţiei (cf. II, 34; II, 45).
28 82a: “Când omul doarme, sufletul lui vorbeşte îngerului (le-malach), iar îngerul heruvimului (li-kheruv)”
[29] II,6
[30] Vezi şi II, 37
31 Putem spune că avem aici o definiţie a profeţiei (aşa cum apare ea la Maimonide), chiar dacă în termeni mai puţin convenţionali.
[32] Sublinierea ne aparţine.
[33] II, 38
[34] Ibid.
[35] II, 12
[36] De la rădăcina sh.p.‘ cu sensul de “a curge”, “a emana”, “a influenţa”; termenul se traduce de obicei prin emanaţie, influx, inspiraţie, influenţă; pentru limba română, cea mai apropiată traducere ar fi revărsare sau influenţă (lat. fluo, -ere, „a curge”, „a izvorâ”, „a se revărsa”, „a se răspândi”).
[37] Ibid.
[38] Termenul ebraic hachana poate fi tradus prin dispunere, (pre)dispoziţie, sensul prim fiind acela de pregătire (în vederea a ceva).
[39] Cf. II, 12
[40] Ibid.
[41] Sublinierea ne aparţine.
[42] II, 36
[43] Ibid.
[44] II, 37
[45] Cf. ibid.
[46] Ceea ce ne preocupă aici nu este mecanismul producerii reprezentărilor, sensibile sau inteligibile, de care ne-am ocupat anterior, ci „întâlnirea” a posteriori cu aceste reprezentări care se cer acum interpretate.
[47] Vezi I, 4. Semnificativ, ei apar în logica expunerii imediat după analiza termenilor ce denumesc, am spune, reprezentări: tzelem, tavnit, temuna (vezi I, 1; I, 3).
[48] I, 5
[49] I, 4
[50] I, 5
[51] Vezi Introducere, I, 32 etc.
[52] Ilustrativă în acest sens este parabola perlei pierdute pe care Maimonide o citează în Introducere. Aşa cum alegoria nu este nimic privită în sine (ci doar ca intermediar), tot astfel sensibilul se auto-desfiinţează câtă vreme nu trimite la altceva (întru care este).
[53] Introducere
[54] În ebraica modernă se foloseşte frecvent expresia le-mashal pentru „de exemplu”, „spre exemplificare”.
[55]Ibid.
[56]I, 33
[57]Trilogia cunoaşterii, Editura Minerva, Bucureşti, 1983
[58]I, 43
[59] Vezi Isaia 6, 2
[60]Cf. ibid.
[61] Cf. I, 65
[62] Moshe Idel subliniază acest lucru în studiul său Abulafia’s Secrets of the Guide: A Linguistic Turn (Perspectives on Jewish Thought and Mysticism, Proceedings of the International Conference held by The Institute of Jewish Studies, University College London, 1994): „Maimonides’ view on language, including Hebrew, is that it is a conventional phenomenon. […] for Maimonides, language has a communicative function, but can serve neither as a domain of contemplation nor as a catalyst for intellection” (pp. 298-300).
[63] I, 65
[64] “Acest tratat are mai întâi drept scop să explice sensul câtorva nume prezente în cărţile profetice. Printre aceste nume există unele care sunt omonime, dar în care cei ignoranţi văd doar un singur sens din multele sensuri cu care omonimul este folosit; altele sunt metaforice şi se rămâne la sensul primar din care s-a născut metafora; în sfârşit, altele sunt amfibologice, astfel că uneori credem că sunt folosite ca nume apelative, iar alteori ne închipuim că sunt omonime [...].
Acest tratat are şi un al doilea scop: acela de a clarifica alegoriile foarte obscure întâlnite în cărţile profeţilor fără să fie evident că ele sunt alegorii, şi pe care, dimpotrivă, cel ignorant şi neatent le ia în sensul lor exterior, fără să vadă în ele un miez [sens ezoteric]” (Introducere)
[65] Cf. I, 61
[66] Dimion înseamnă deopotrivă imaginaţie şi asemănare (rădăcina d.m.h.).
[67] Cuvânt cu aceeaşi rădăcină, se pare, ca şi dimion (vezi nota precedentă).
[68] Cap. I
[69] III, 7
[70] Introducere
Pagina anterioară :: eBooks ::   Pagina de start :: Pagina următoare

© Universitatea din Bucureşti 2003. All rights reserved. No part of this text may be reproduced in any form without written permission of the University of Bucharest, except for short quotations with the indication of the website address and the web page. This book was first published by Editura Universităţii din Bucureşti
Comments to: Madeea Sâsâna
Last update: Ianuarie 2004
Web designer, Text editor: Annemarie LIHACIU