Le sens de la reforme sociale

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Le sens de la réforme sociale

L’«élévation de la dignité humaine» et la christianisation de la société ne pourraient se réduire, pour ce qui est de l’identification des moyens d’action, à la simple prédication de la moralisation de l’homme [1] . Elles doivent nécessairement amener au devant de la scène, en tant qu’acteurs de premier ordre, l’Eglise orthodoxe et l’Etat, qui sont appelés à une étroite collaboration.

L’Eglise orthodoxe doit comprendre «l’impératif du temps, renoncer à l’isolement et descendre dans la société» pour devenir «véritablement nationale» [2] . Elle est l’instance la plus autorisée à prescrire les remèdes véritables pour la maladie dont souffre la société roumaine.

La réalisation de la justice sociale entre les individus, la lutte contre la concurrence effrénée, le rapprochement et la coopération des forces individuelles pour empêcher l’exploitation de l’homme, la réglementation des rapports entre le capital et le travail sur un fondement éthico-chrétien, la juste appréciation du travail, l’élévation de la dignité humaine, en un mot la solidarisation des forces visant l’amélioration morale et matérielle de l’état social de l’individu sont autant de questions devant lesquelles l’Église ne saurait garder le silence [3] .

Par conséquent, Solidaritatea invite l’Eglise orthodoxe à élaborer une véritable doctrine sociale comme expression de son intérêt et de son implication dans les problèmes auxquels se heurte la société roumaine de l’époque. Dès lors, la vie sociale doit être «objet de méditation pour l’Eglise et de concurrence avec les autres institutions» [4] .

Pour ce faire, l’Eglise n’est pas censée inciter à «la création d’un parti clérical, comme en Occident». Au contraire, l’on doit bien «se garder des conceptions médiévales, et la socialisation de l’Eglise doit s’opérer dans l’esprit de l’Etat moderne» [5] . Bien que les auteurs n’entendent pas expliquer le sens exacte qu’ils attribuent aux «conceptions médiévales» de l’activité de l’institution ecclésiastique, il semble qu’ils se réfèrent plutôt au refus d’assigner un rôle proprement politique à l’Eglise - bien que, en fin de compte, cette possibilité ne soit pas exclue. Quant à «l’esprit de l’Etat moderne», il paraît qu’il s’agit plutôt d’un esprit de la modernité tel qu’il se fait sentir en Occident, porteur d’une certaine conception des rapports entre le civil et le religieux, entre le public et le privé, mais non pas pour autant entre l’Eglise et l’Etat, qui met à la disposition de l’Eglise des instruments spécifiques dont elle est invitée à user à son profit et, également, au profit de la société. Solidaritatea, qui pense peut-être à une évolution similaire à celle produite dans l’espace occidental, semble se rapprocher des idées avancées par Lammenais, dans une situation qui reste toutefois différente.

L’Eglise est appelée employer les instruments des temps modernes (...) Nous croyons que moderne et ecclésiastique doivent se compléter, non pas s’opposer. Ce n’est que de cette façon que nous comprenons le modernisme [6] .

L’Eglise doit intervenir pour imprégner la société de «l’esprit intégral» de l’orthodoxie pour «mettre au fondement des actions humaines l’enseignement de l’Evangile, aboutissant de cette façon à l’instauration de cet empire spirituel dont nous parle le Christ» [7] . Elle doit agir dans le sens de «l’approfondissement des principes évangéliques, incitant à leur translation de la sphère individuelle dans la sphère sociale» [8] .

De cette manière, le christianisme est appelé à définir non pas seulement un certain comportement de l’individu, pris isolement, mais, bien davantage, inspirer une éthique sociale de nature à régir l’ensemble des relations qui s’établissent au sein de la société. A la différence de la doctrine sociale catholique, cette éthique sociale invoquée semble ne contenir qu’une somme d’exigences essentielles [9] , de principes à énumérer séparément, sans donner, par conséquent, l’impression d’une articulation cohérente.

De plus, la viabilité de ces principes apparaît issue non pas tant d’une sur-détermination, d’un reflet du transcendant dans l’espace des relations sociales, que d’une consécration historique, d’une confirmation par l’évolution sociale, non pas nécessairement de leur vérité, mais simplement de leur effet sur la logique de l’organisation sociale. Ces principes, dont l’exposé est fait par Şerban Ionescu, en «Mişcarea social-creştină şi reforma vieţii sociale» [10] , comptent l’égalité et la dignité humaine, l’amour et la justice.

Pour ce qui est du principe de l’égalité, l’auteur se résume à déclarer tout simplement que «l’idée d’égalité religieuse a emmené en son sillage les autres égalités d’ordre politique, social, juridique et économique». Ailleurs [11] , le même auteur parle, en invoquant explicitement les propos de Tocqueville, du caractère essentiellement démocratique du christianisme, considéré dans cette perspective de l’égalité :

L’idée démocratique qu’Alexis de Tocqueville salue comme un don céleste, n’est autre chose que la continuité de l’idée chrétienne d’égalité (...). L’égalité religieuse emmène l’égalité civile et l’égalité juridique par la proclamation de la liberté et des droits de l’homme, et celle-ci, à son tour, emmène l’égalité politico-sociale et l’égalité économique de sorte que le christianisme est celui qui détermine la diffusion de l’idée démocratique dans toutes les couches sociales.

Il est vrai que Tocqueville associe l’espace chrétien et l’évolution de l’idée démocratique, mais, d’autre part, il ne semble pas assigner cette idée exclusivement au christianisme, bien que celui-ci soit le porteur par excellence de l’idée d’égalité en valeur des êtres humains. Certainement, la religion chrétienne y joue un rôle indéniable, mais paradoxalement, le triomphe de la démocratie paraît s’opérer contre le christianisme. Au christianisme - pense Tocqueville -, grâce auquel tous les hommes sont devenus égaux devant Dieu, ne déplairait pas de voir tous les gens égaux devant la loi, mais, par un étrange concours de circonstances, la religion se trouve, pour l’instant, parmi les forces que la démocratie détruit, et il lui arrive souvent de refuser l’égalité qu’elle aime bien, de prendre la liberté pour ennemi et la maudire, tandis que si elle, la religion, se mettrait au front de la démocratie, elle pourrait bien la diriger et bénir ses efforts [12] . De la sorte, il serait difficile d’interpréter la «proclamation de la liberté, de l’égalité, de la fraternité» comme un triomphe reconnu du christianisme dans la société, en ignorant tout le processus de rationalisation et d’élimination du fondement transcendant.

D’autre part, même si l’égalité religieuse - à travers laquelle on peut entrevoir, de manière implicite, l’affirmation de l’égalité en dignité - est à même d’argumenter irréfutablement la légitimité de l’égalité du point de vue politique et juridique, entendues comme reconnaissance de la qualité de citoyen, pourvu de droits civils, à tout membre de la communauté et, respectivement, la consécration d’un statut identique pour tous devant la loi - ce sur quoi porte Tocqueville -, on a du mal à voir le sens exacte attribué à l’égalité sociale et économique. D’ailleurs, dans ce cas non plus, l’auteur n’entend pas ajouter des explications supplémentaires. Il est vrai qu’il invoque «la nécessité d’une égalisation des conditions objectives d’existence afin de garantir le triomphe de la valeur personnelle de chacun» se rapprochant, par conséquent, du nivellement social prôné par les socialistes. Mais, une argumentation plus détaillée fait défaut et la confusion persiste d’autant plus que la Solidaritatea entend refuser la viabilité de l’idée d’égalité complète dans l’espace social, arguant, au contraire, du caractère inévitable et naturel de l’inégalité de fait au sein de la société.

Toutefois, il semble que l’égalité est une conséquence de l’affirmation de la dignité.

Le principe de la dignité humaine, apporté par le christianisme, s’est réalisé au sein de la famille, par l’égalité entre les époux. Le même principe, transposé en société, a déterminé, dans l’espace politique, la participation des citoyens de tous les classes sociale au gouvernement et à l’organisation de l’Etat. Dans le domaine économique la mise en valeur du travail et l’équilibrage des facteurs de productions. La lutte contre l’emploi de l’homme comme simple instrument de travail et d’enrichissement. Dans le domaine social : le nivellement des aspérités et des différences de caste entre les classes sociales. Plus loin, l’égalité devant les lois, du point de vue juridique, par la consécration des mêmes droits et devoirs pour tous les citoyens.

De cette manière, la dignité humaine fonderait en effet l’égalité, ou, plus précisément, les espèces de l’égalité que l’on retrouve au sein de la société. Mais, cette dignité, qui ailleurs est associée aussi au socialisme [13] , n’acquiert pas un contenu très bien défini, comme celui fourni par les droits personnels dans l’enseignement social catholique. Elle implique une égalité en valeur des êtres humains, mais une égalité en valeur qui semble se traduire plutôt par une égalité de fait mise en śuvre sur tous les plans de la vie sociale et qui explique ainsi l’avancée et les effets sociaux produits par l’idée d’égalité religieuse. Par conséquent, la dignité paraît assimilée essentiellement à l’égalité, sans renfermer de manière explicite la liberté, en tant que catégorie existentielle, en s’en élevant au-dessus, en valeur sur-déterminée, donc intangible.

Le second principe, le principe de l’amour, prend forme dans la famille par la conservation des membres de la famille et par le respect réciproque, et en société par la cohésion et la solidarité entre les citoyens. Du point de vue politique : par l’affirmation de l’instinct de conservation de la nation, par l’homogénéisation de la conscience et des âmes à son intérieur et la défense face à ceux qui cherchent à détruire le droit à l’existence d’un peuple. Du point de vue social : par les opérations de charité, assurance et assistance sociale. Sur le terrain économique : par la coopération sous toutes ses formes, comme un contrepoids à la concurrence et à la destruction des facteurs productifs, par l’harmonisation du travail du capital et de l’intelligence pour une production intensive quantitativement et qualitativement. Dans le domaine juridique : par le partage de la justice individuelle et sociale.

L’amour chrétien, fondement de la solidarité sociale, porte donc davantage sur le co-national que sur l’être humain en général. Censé assurer davantage la cohésion et l’harmonie de la société, il est appelé cimenter la nation, dont, il est vrai, une des expression est une certaine forme d’organisation sociale. Par conséquent, en vertu de l’amour chrétien, visant davantage l’être national que l’être humain, on est supposé combattre tout ennemi de la nation, ennemi qui, de cette manière, cesse de pouvoir prétendre à la qualité de sujet de l’amour, en tant qu’homme. L’amour chrétien parvient ainsi à justifier la supériorité de valeur de la nation sur la valeur de la personne. D’autre part, il favorise la poursuite inconditionnée d’un même idéal - l’idéal de la nation - que l’on pourrait rapprocher d’un bien commun collectivement accepté, puisqu’il mène à la fusion des consciences individuelles dans la conscience nationale. Pour faire bref, en vertu de l’amour chrétien, la personne est ordonnée à la nation, en tant que valeur et conscience.

Dans la logique interne de la société, l’amour est source de la charité et de la justice. Justice et charité apparaissent, de cette manière, comme deux espèces de la même vertu, relevant des ordres différents. Conséquemment, la justice ne se définit pas comme une «vertu générale, qui se subordonne les actes des autres vertus ainsi que ces autres vertus elles-mêmes» [14] . Elle est ainsi exigée d’une manière plus haute que la charité. Or, si la charité appartient au domaine interindividuel, incitant à des activités spontanées ordonnées par une obligation purement morale, la justice - justice sociale - est censée régir, par sa dimension de justice distributive, les rapports du tout à la partie, de la société à ses membres. Dans ce cas, l’action de l’Etat, orientée vers le respect des exigences de justice et définie comme constante et perpétuelle volonté d’attribuer à chacun ce qui lui est dû, ne signifierait nécessairement pas l’accomplissement d’une obligation fondamentale et contraignante, issue de sa nature même, mais plutôt le déploiement d’une oeuvre de charité, puisque, finalement, charité et justice sont équivalentes.

Pourtant, fonction de l’amour, la justice apparaît aussi comme principe de cette éthique sociale dont }erban Ionescu entend préciser les éléments. Dès lors, le principe de la justice est réalisé au sein de la famille par l’éducation égale de ses membres et, au sein de la société, par la réalisation de cette justice réparatrice, qui signifie l’amélioration des inégalités sociales accumulées toujours par l’action humaine. Au plan politique, la justice est réalisée par la garantie de la liberté des opinions et des croyances religieuses. Au plan social, par l’élimination de l’oppression exercée par une certaine classe et par la liberté complète de la culture afin d’assurer la régénération des cadres de l’organisme social et de la sélection des valeurs. Au plan économique, par l’évolution du droit de propriété en fonction des besoins sociaux, par la réglementation du travail - la conclusion des contrats collectifs, la participation aux bénéfices - par la socialisation du capital et de l’exploitation industrielle, par les expropriations agricoles visant une plus juste répartition des biens, par les assurances ouvrières, par la solution de la crise du logement, par la l’organisation de la production et de la distribution, par la limitation du droit d’héritage, etc.

Il apparaît clairement qu’au lieu de s’appliquer à préciser la signification générale de ce principe de justice réparatrice, pour identifier et argumenter la légitimité des actions entreprises au sein de la société, en rapport avec les exigences impliquées par le bien commun, Ionescu se résume à énumérer certaines garanties à assurer et certaines réformes à entreprendre, garanties et réformes qui ne sont pas mises en relation immédiate avec une série de droits fondamentaux et des obligations qui en découleraient. De surcroît, cette justice réparatrice, surtout dans le domaine économique, est appelé, presque exclusivement, à être investie dans une action de meilleure répartition des biens, sans fournir, en préalable le principe essentiel capable de régir cette répartition. En effet, «apaisement des inégalités sociales» est un syntagme muni d’un sens trop vague pour pouvoir définir une action spécifique, reflet d’une politique social-chrétienne. Les transformations exigées, opérées plutôt au profit de la société qu’à la faveur évidente de ses membres, revoient notamment aux propos planificateurs des socialistes - surtout quand on parle d’«organisation de la production et de la distribution». Effectivement, si l’on pense à l’acceptation de principe des questions soulevés par le socialisme, nous pouvons nous demander si la politique social-chrétienne invoquée par le cercle de Solidaritatea n’est simplement une politique de type socialiste, enveloppée dans un discours formel sur l’esprit évangélique.

En effet, le discours sur la justice réparatrice dépasse le plan de l’éthique sociale, espace où est censée se déployer l’action de l’Eglise, pour entrer dans le domaine des réformes concrètes, qui appellent l’action de l’Etat.

D’ailleurs, l’Eglise et l’Etat doivent collaborer étroitement pour la guérison des maux manifestés dans la société. L’enseignement chrétien est supposé inspirer l’action de l’Etat qui est appelé à «donner la solution de tous les problèmes selon l’esprit chrétien» [15] . Bien que cette collaboration entre les deux institutions soit supposée se produire «dans l’esprit de l’Etat moderne», cela n’empêche que la Solidaritatea exhorte à une «participation des prêtres à la vie politique du pays, en manifestant leurs convictions bien définies» [16] . En effet, l’esprit moderne n’exige pas une séparation entre l’Etat et l’Eglise, puisqu’il n’y a «aucune raison de changer les rapports traditionnels entre l’Etat roumain et l’Eglise orthodoxe» [17] . Tout en se gardant d’arguer en faveur d’un Etat confessionnel, Solidaritatea affirme que «orthodoxie et roumanisme sont identiques», et que «l’Etat représente le peuple roumain orthodoxe» [18] . Par conséquent, les actions des deux institutions ne peuvent que se compléter et se superposer, toutes deux orientés vers la «consolidation et la gloire de la nation».

Quoi qu’il en soit, les actions de l’Etat doivent se faire les porteurs de l’esprit chrétien et viser «la fraternité entre les membres de la société, l’harmonie et la paix». L’Etat est censé agir dans le sens de l’apaisement des conflits sociaux à travers une «politique de paix», car «la politique correcte et bénéfique est la politique de la paix, non pas celle de la guerre sociale» [19] . Cependant, il paraît que la voie de cette politique pacifique passe par la guerre parce que, pour construire une société solidaire et harmonieuse, «il est évident que la couche bourgeoise pourrie et oisive, doit être éliminée du gouvernement de la société» [20] .

Cette «politique de paix» est essentiellement une politique de consolidation et de défense de la nation. Et cela parce que, à part des problèmes intérieurs auxquels se confronte la société, la Roumanie est «entourée par des ennemis qui jettent un regard concupiscent sur ses richesses» [21] . C’est pourquoi, le pays a nécessairement besoin, dans cette époque de désordre, d’une «armée forte et d’un roi sage» [22] . Par conséquent, la «politique de la paix» relève non pas de la prudence, en tant qu’«art de gouverner des hommes libres», mais bien de la science, de la sagesse supérieure du prince, censé mettre en oeuvre une politique, même despotique, dont la valeur réside dans sa capacité de pourvoir à la conservation et au développement de la nation et, seulement en deuxième lieu, au respect des droits de la personne et à son épanouissement. De nouveau, au niveau même des objectifs essentiels de la politique générale, la personne est ordonnée à la nation.

[1] Şerban Ionescu, «Mişcarea social-creştină şi reforma vieţii sociale», Solidaritatea, IV, no. 4-6, 1923, p. 71.

[2] «Primul nostru cuvânt», Solidaritatea, I, no. 1, 1920, p. 2.

[3] «Cercul de studii Solidaritatea», Solidaritatea, II, no. 1-3, 1921, p. 55.

[4] Ştefan Bogdan, «După trei ani», Solidaritatea, IV, no. 4-6, 1923, p. 67.

[5] «Primul nostru cuvânt», Solidaritatea, I, no.1, 1920, p. 2.

[6] Ştefan Bogdan, «După trei ani», Solidaritatea, IV, no. 4-6, 1923, p. 67.

[7] Şerban Ionescu, «Mişcarea social-creştină şi reforma vieţii sociale», Solidaritatea, IV, no. 4-6, 1923, p. 74.

[8] Ibidem, p. 73.

[9] Par contraste, nous rappelons que les apologistes de la doctrine sociale catholique ont longuement insisté dès le début sur le fait que l’enseignement du magistère sur la vie sociale ne se réduit nullement à une simple juxtaposition et répétition de certains principes moraux fondamentaux –exigences essentielles - à respecter toujours, mais, en invoquant la vérité révélée dont elle est interprète autorisé, elle a formulé un discours étoffé sur la personne humaine et sur sa dignité, sur la nature et les relations établies au sein de la société, sur la fonction économique et sur la forme et le rôle de l’Etat.

[10] Şerban Ionescu, «Mişcarea social-creştină şi reforma vieţii sociale», Solidaritatea, IV, no.
4-6, 1923, pp. 71-80. Les citations de cette partie du texte, sauf indication contraire, sont extraites de cet article.

[11] Idem, «Puterea socială a religiei», Solidaritatea, II, no. 10-12, 1921, p. 212.

[12] Alexis de Tocqueville, Despre democraţie în America, Bucureşti, 1995, I, 51.

[13] Şerban Ionescu, «Există la baza socialismului un fond moral?», Solidaritatea, I, 11-12, 1921, pp. 365-366.

[14] J.-Y.Calvez, J.Perrin, Eglise et société économique, Paris, Aubier, 1959, vol. 1, p. 187.

[15] «Primul nostru cuvânt», Solidaritatea, I, no. 1, 1920, p. 3.

[16] Ibidem, p. 2.

[17] D. Boroianu, «Modificarea Constituţiei şi situaţia ce se creează bisericii creştine ortodoxe», Solidaritatea, III, no. 10-12, 1922, p. 155.

[18] Ibidem, p. 154.

[19] V.G. Ispir, «Chestia muncitorească şi educaţia profesională», Solidaritatea, I, no.1, 1920, p. 39.

[20] Idem, «Armonizarea claselor sociale prin religiune», Solidaritatea, II, no. 2, 1921, p. 77.

[21] Şerban Ionescu, «Cuvinte către muncitori», Solidaritatea, III, no. 1-3, 1922, p. 33.

[22] Ibidem, p. 35.