 |
| <<Page précédente | Sur l'auteur |
Chipuri ale binelui comun
Două tentative româneşti de conciliere între morală şi politică
Locul întâlnirii dintre etică şi politică poartă încă numele binelui comun. Un asemenea concept, adaptat rigorilor politicii şi gândirii politice moderne poate oare furniza o utilă cheie de lectură pentru o problematică politică de o complexitate ridicată ?
În pofida autonomizării politicului şi constituirii sale ca spaţiu intelectual autonom şi, prin urmare, ca subiect al ştiinţei politice, tensiunea dintre etic şi politic nu este eliminată nici din judecata comună şi nici din analiza ştiinţifică. Este adevărat că modernitatea distruge întâietatea judecăţii morale asupra politicii, însă, în acelaşi timp, consacrarea multiplicităţii perspectivelor asupra fenomenului politic determină recunoaşterea legitimităţii supunerii politicului unor interogaţii de natură etică.
Se cuvine însă precizat de la bun început faptul că demersul intelectual impune distincţia dintre politic şi politică, altfel spus, dacă politica desemnează în primul rând o activitate umană, aceea de a da sens acţiunii colective în cadrul cetăţii, politicul descrie un spaţiu al câmpului intelectual. Privită dintr-un asemenea unghi, perspectiva etică îşi poate defini cu relativă uşurinţă locul şi rolul în raport cu domeniul politic.
Mai precis, dacă calificarea acţiunii politice moderne în termenii stabiliţi de criteriile morale se dovedeşte oarecum lipsită de virtuţi cognitive şi explicative, înglobarea dimensiunii etice în analiza politicului nu este o întreprindere lipsită de sens. Reflecţia politică, şi mai ales reflecţia politică democratică, pare să se desfăşoare, potrivit unei bune metode ipotetico-deductive, în spaţiul delimitat de indicativul politic şi imperativul filosofic.
Mai mult decât atât, potrivit unei definiri a eticii drept cunoştinţă practică, logica ce susţine înţelegerea dinamicii unei comunităţi politice ce se doreşte democratică nu poate face economie de o dimensiune etică fundamentală : o comunitate politică, din întâiul moment al instituirii sale se ordonează potrivit unui principiu de justiţie a cărui primă sarcină este aceea de a gestiona însăşi apartenenţa la cetate. Analiza existenţei politice implică asumarea unei perspective etice în măsura în care comunitatea politică este definită în termeni de recunoaştere a calităţii de membru şi a egalităţii de statut, termeni în raport cu care se cuvine formulată orice judecată asupra caracterului just sau injust al comunităţii în cauză.
Totuşi, conceptul care redă poate cu cea mai mare claritate dimensiunea etică a comunităţii politice şi care îşi subordonează întrebările referitoare la raporturile dintre indivizi şi întreg, la sensurile dreptăţii, ale egalităţii şi ale recunoaşterii este binele comun.
Concept vag, binele comun sau binele public, purtător al unei venerabile tradiţii de gândire şi în pofida disputelor asupra conţinutului ce i se cuvine atribuit, îşi păstrează totuşi un sens «tare»şi un statut de concept viabil al gândirii politice democratice asupra democraţiei. Desigur, procesul numit de obicei «modernitate» şi a cărui trăsătură principală rezidă în subiectivarea sensului oricărei istorii individuale a invalidat concepţia scolastică şi neo-scolastică a unui bine comun obiectiv definit în termenii unei finalităţi comune. De aceea, într-un context marcat indelebil de individualism – atât la nivel sociologic, cât şi metodologic – binele comun se vede nevoit să-şi aproximeze conţinutul la nivelul deliberării publice şi al consensului, un conţinut ce devine astfel nu atât relativ, cât evolutiv.
Ce desemnează însă binele comun în cadrul unei societăţi democratice? De fapt, definit ca bine personal al unei pluralităţi de indivizi urmărit prin mijloace comune şi susţinut printr-un angajament reciproc de a participa la viaţa unei comunităţi politice în cadrul căreia indivizii sunt integraţi şi recunoscuţi cu titlul de membri şi care îşi oferă un stat drept formă instituţionalizată a vieţii lor comune, binele comun traduce ideea de spaţiu public ca spaţiu de manifestare a solidarităţii şi de actualizare a unei legături sociale care nu mai este (doar) naturală, ci reflectată politic.
Prin urmare, urmărirea binelui public reprezintă înainte de toate o responsabilitate politică comună, aceea a imaginării şi a construirii unui cadru instituţional capabil să garanteze drepturile şi libertăţile fundamentale ale cetăţenilor şi, în acelaşi timp, să îi integreze cu titlul de participanţi la o întreprindere politică comună. Căci, ţinut să verifice voinţa de a fi împreună a tuturor membrilor cetăţii, binele comun este definit şi redefinit în fiecare moment al deliberării publice. O deliberare al cărui cadru politic democratic cel mai evident este instituţia reprezentativă, cea care, în formă ideal-tipică, redă unitatea corpului politic şi, în acelaşi timp, adăposteşte confruntarea între proiecte politice alternative, opinii divergente şi conflicte de interese. Pe de altă parte, faptul că deliberarea publică reprezintă mijlocul principal al aproximării binelui comun dovedeşte că acesta nu este evident, că el se cuvine căutat şi că nu este niciodată oferit din exteriorul comunităţii politice. În acelaşi timp, responsabilitatea urmării binelui comun democratic nu revine exclusiv statului, ci societăţii în ansamblul său şi, din acest punct de vedere, el este în măsură să verifice dinamismul spontan al unei societăţi date.
În cazul românesc, binele comun primeşte cu greu o valoare cu adevărat politică. Deşi situat la nivelul legăturii sociale, urmărirea sa are mai degrabă motivaţii teologice, iar responsabilitatea acesteia este judecată la nivelul conştiinţei individuale a suveranului. Atribut regalian, binele comun este mult timp şi în mare măsură rezultatul eticii personale a prinţului şi nu cel al raţiunii politice. Astfel, resortul teologic al solidarităţilor organice şi organizate peste care se suprapune o construcţie a identităţii colective pe terenul mitologiei naţionale propusă şi mai apoi confiscată de stat, împiedică definirea unui bine comun ca bine public ce animă un spaţiu public structurat, organizat în jurul intersecţiei dintre dinamica spontană a societăţii şi acţiunea politică organizată a instituţiilor publice.
v
Lucrarea de faţă şi-a propus aşadar să plece în căutarea unei modalităţi de conciliere modernă dintre etic şi politic prin valorizarea binelui comun. În consecinţă, primul capitol este dedicat analizei formulei consacrate a acestei concilieri şi anume a doctrinei sociale catolice, nucleul doctrinar dur al democraţiei creştine. Următoarele două capitole transferă investigaţia pe terenul reflecţiei politice româneşti şi se concentrează asupra a două studii de caz: conţinutul intelectual al revistei Solidaritatea şi gândirea politică a lui Constantin Stere. Am încercat astfel să identificăm locurile unor posibile întâlniri între etic şi politic ce nu ar contrazice caracterul modern al reflecţiei. Pe de altă parte, ni s-a părut potrivit ca demersul nostru să ia mai întâi în discuţie o încercare doctrinară condusă pe terenul ortodoxiei şi care îşi revendică în acelaşi timp un caracter democratic - cazul Solidarităţii, pentru a proceda apoi la analiza unei gândiri de inspiraţie socialistă ce îşi declară explicit orientarea pro-democratică - cazul lui Constantin Stere. De asemenea, pentru că cele două exemple luate în discuţie rămân, din motive diferite, marginale –dar fără a generaliza în vreun fel această concluzie - am încercat, în final, să folosim binele comun drept reper al unei analize etico-politice a post-comunismului românesc.
Între etică şi politică. Doctrina socială
Democraţia creştină reprezintă într-un fel mai mult decât o doctrină politică împărtăşită în grade diferite de diverse formaţiuni politice de pe continent. Ea este o imagine globală asupra raporturilor dintre persoana umană şi comunitatea politică, întemeiată pe doctrina socială catolică. Aceasta din urmă, potrivit celor care o susţin, nu ar trebui să fie situată pe acelaşi plan cu liberalismul şi socialismul, căci doctrina socială nu este un sistem de societate elaborat în baza unei anumite viziuni despre lume, ci o reflecţie asupra implicaţiilor sociale ale metafizicii creştine.
Cu acest titlu, democraţia creştină se înrudeşte mai puţin cu un demers de tipul filosofiei politice şi mai degrabă cu unul de natura filosofiei morale. Doctrina socială nu-şi propune să elaboreze modele teoretice de societate politică sau să sugereze practici de intervenţie în realitatea politică. Dimpotrivă, ea este înclinată să producă norme de esenţă etică cu ajutorul cărora poate fi practicată o lectură politică a socialului. Izvoarele filosofice ale acestei etici normative sunt cel puţin două, în acelaşi timp diferite şi înrudite. Prima dintre aceste surse o reprezintă gândirea aristotelică sau, mai precis, tradiţia interpretării acestei gândiri aşa cum se manifestă de la Sfântul Toma, prin scolastică, neo-scolastică, şi până la personalismul secolului al XX-lea. Al doilea izvor îl constituie, bine înţeles, tradiţia creştină. Şi nu este vorba atât despre o referinţă explicită şi recurentă la textele de bază ale creştinismului, cât despre o antropologie politică dedusă din aceste texte şi prelucrată de o lungă serie de exegeţi.
Cum s-ar explica faptul că magisteriul a evitat să angajeze nemijlocit Revelaţia creştină în interpretarea realităţii politice şi sociale. Răspunsul este oferit de Leon al XIII-lea, întemeietorul doctrinei sociale, în 1901 (enciclica Graves de Communi) : preceptele Evangheliei fiind repere etice absolute, ele nu pot întreţine complicităţi teoretice directe cu calificarea politică a unui regim sau a altuia; Evanghelia modelează politicul în calitate de ansamblu de norme etice, dar nu intervine în explicarea directă a politicii ca atare.
Intervenţia magisteriului ecleziastic în suscitarea unei doctrine sociale are, în ceea ce o priveşte, o dublă justificare : prima dintre aceste justificări este etică, cea de-a doua antropologică. Prima recurge la etică în măsura în care aceasta este înrădăcinată în dreptul natural, cea de-a doua face apel la antropologie din moment ce Biserica se consideră, în temeiul Revelaţiei pe care a primit-o, deţinătoarea unui adevăr imprescriptibil asupra naturii umane. Pe de altă parte, reflecţia se legitimează în formă prin refuzul explicit al oricărei ipoteze asupra neutralităţii morale a sferelor de realitate constituite în jurul acţiunilor umane definite social, economic sau politic.
De fapt, însuşi pretextul istoric al angajării Bisercii pe terenul sistematizării unei eticii sociale creştine, deşi invocă, sub denumirea generică a «chestiunii sociale», o problematică ale cărei dimensiuni economice şi sociale sunt manifeste, este explicat în termenii valorilor morale creştine : doctrina socială nu îşi propune să facă critica directă a societăţii industriale şi a instituţiilor sale politice, ci să reinstituie în practica socială demnitatea persoanei umane ca valoare universală şi absolută.
Demnitatea persoanei umane reprezintă referinţa majoră a doctrinei sociale şi, în acelaşi timp, argumentează înţelegerea acesteia din urmă în calitate de demers atât universal, cât şi fundamental etic. Pentru că demnitatea umană, definită ca valoare supradeterminată prin referinţa imediată la transcendent, este simultan urmărită ca atribut esenţial al omului concret întâlnit în imperfecţiunea şi diversitatea acestuia. Întreaga doctrină socială se găseşte astfel încadrată de două planuri esenţiale, de transcendent şi de uman, şi se construieşte ca cunoaştere practică prin itinerariul pe care îl parcurge neîncetat între acestea.
Această afirmare a demnităţii nu echivalează însă, din perspectiva doctrinei sociale, cu o instituire a unei etici a egalităţii. Diversitatea de statut politic şi social, atâta timp cât este înrădăcinată în dreptul natural, este privită, în spirit aristotelic, ca fiind dată cu necesitate. Cu toate acestea, necesara diversitate de statut a oamenilor nu atinge demnitatea ontologică a acestora, ci, dimpotrivă, contribuie la împlinirea persoanei, în sensul în care societatea devine un ansamblu funcţional. Pe cale de consecinţă, inegalitatea îi uneşte pe oameni în măsura în care societatea nu este un organism uniformizator, ci unul funcţional, care permite membrilor săi să profite de diferitele sale funcţii.
Egalitatea şi libertatea, valori prin excelenţă moderne şi promovate în registre diferite şi cu întelesuri adesea divergente de socialism şi liberalism, sunt de aceea privite, din perspectiva doctrinei sociale, ca valori «operaţionale», raportate permanent la un plan al faptelor politice şi economice, topite şi refondate în demnitatea persoanei. Pe această cale, doctrina socială dobândeşte o dimensiune filosofică anti-modernă, în măsura în care refuză libertăţii şi egalităţii orice fel caracterul fondator în judecarea dinamicii sociale. Relaţia care se stabileşte între demnitate, libertate şi egalitate nu este decât alt mod de a problematiza raportul dintre registrul axiologic şi planul societăţii concrete. Ceea ce gândirea socială creştină impută atât liberalismului, cât şi socialismului este faptul de a fi rupt, prin neluarea în calcul a demnităţii, legătura necesară între libertate şi egalitate pe de-o parte şi societatea oamenilor pe de cealaltă parte. Cu alte cuvinte, printr-un exces de teoretizare, cele două valori moderne devin abstracţiuni care descriu societatea şi nu noţiuni ce pot fi deduse dintr-o analiză axiologică a societăţii. Este încriminată în mod particular confuzia care, în ochii promotorilor doctrinei sociale, pare să fie comisă de către liberalism, confuzie potrivit căreia oamenii şi-ar pierde demnitatea în clipa în care încetează să mai fie capabili de a-şi valoriza libertatea. Pe această cale, în loc ca o evidentă inegalitate de condiţii să fie investită într-o egalitate de valoare, se ajunge la constituirea unei scări a capacităţilor şi competenţelor variabile ce are drept corolar ideea unei inegalităţi fundamentale între oameni. Or, pentru doctrina socială, oamenii sunt inegali numai în chip funcţional. Demnitatea ontologică a persoanei îşi subordonează deci atât libertatea cât şi egalitate, fără a putea fi rezumată de simplul exerciţiu al acestor valori.
Demnitatea, definită ontologic, are şi un conţinut etic care poate fi descris în termenii drepturilor personale. Acestea din urmă ar fi anterioare oricărui act de instituire socială. Altfel spus, chiar dacă aceste drepturi se exprimă în mod concret prin intermediul relaţiilor pe care persoanele le stabilesc într-o societate dată, ele există nu numai anterior, dar şi independent în raport cu această societate. Aşadar, drepturile se definesc în raport cu persoana şi nu cu societatea. Într-un anume sens, s-ar spune - şi acesta este unul din punctele în care doctrina socială întreţine o relaţie ambiguă cu aristotelismul – că omul este oarecum întreg înainte de a fi membru al societăţii. Întreg este adevărat, dar nu desăvârşit. Tradiţia aristotelică este recuperată atunci când se afirmă că drepturile personale devin actuale în societate şi că împlinirea personală nu poate avea loc decât în cadru social.
Societatea însăşi este un fapt de natură. A afirma însă, pe urmele lui Aristotel, că omul este o fiinţă prin excelenţă socială, nu înseamnă totuşi a confirma faptul că el nu poate exista decât în şi prin societate. Fuzionând dreptul natural cu teoria necesităţii, doctrina socială postulează că societatea este naturală pentru oameni, căci numai prin organizarea socială persoana poate aspira la o valorizare funcţională a demnităţii sale de persoană. În fond, persoana are nevoie de societate pentru că aceasta este mediul în care, recunoscându-l pe celălalt ca persoană, se recunoaşte ea însăşi prin ochii celuilalt. Societatea ar fi, prin urmare, un mediu de validare reciprocă a demnităţii ontologice.
Menită să se ordoneze imperativului desăvârşirii personale, societatea se defineşte drept o comunitate de finalităţi şi de acţiune prin prisma binelui comun înţeles ca garanţie a drepturilor fundamentale prin intermediul cărora persoana îşi manifestă capacităţile. Dacă societatea este în chip natural şi necesar orientată spre perfecţionarea persoanei, atunci binele comun nu ar fi decât garanţia drepturilor fundamentale al căror exerciţiu îngăduie persoanei să-şi valorifice capacităţile. Binele comun se defineşte atunci ca un ansamblu de condiţii ale vieţii sociale care permit persoanelor, familiilor şi grupurilor de persoane să-şi împlinească vocaţia specifică. Planul inferior al acestor condiţii este dat de necesitatea de a asigura acestor actori sociali o minimă bunăstare, pre-condiţie obligatorie a exerciţiului virtuţilor, potrivit lui Toma de Aquino. Numai că definit ca ansamblu de condiţii, binele comun nu-şi epuizează conţinutul decât cu riscul de a se confunda cu interesul general de factură liberală, adică cu simpla sumă a condiţiilor sociale prin care individul poate accede la propria bunăstare.
Binele comun este însă nu numai superior binelui individual, dar şi indivizibil la însumarea socială a acestuia. Căci binele comun nu este o simplă multiplicare a drepturilor personale, dar şi o acceptare a obligaţiilor sociale. Acceptare care nu urmează însă linia thomistă potrivit căreia binele părţii trebuie să fie subordonat binelui totalitaţii. Un asemenea holism reducţionist este evitat de doctrina socială. Pentru că binele comun nu poate fi transcendent persoanei decât în măsura în care-i este, în acelaşi timp, imanent. Înrădăcinat într-o solidaritate umană naturală, care conferă oricărei acţiuni individuale o dimensiune socială, el nu-şi impune superioritatea decât în măsura în care este înţeles ca garanţie globală a drepturilor unor persoane concrete.
Problema urgentă la care doctrina socială s-a văzut nevoită să răspundă cu claritate şi mai ales printr-o elaborare proprie a fost aceea a gradului de aplicabilitate al reflecţiilor sale filosofico-morale în planul societăţii concrete. În fapt, devine evident că doctrina socială îşi ilustrează valabilitatea prin invocarea unui anumit tip de societate, o societate structurată şi animată încă de legături organice în care libertatea şi protecţia se organizează în sfere de autonomie concurente. Astfel, dacă binele comun se situează în ordinea finalităţilor urmărite la nivelul societăţii, modul în care o societate structurată se mobilizează pentru a realiza solidar acest bine comun este descris de principiul subsidiarităţii. Principiul subsidiarităţii – care îşi găseşte utilitatea maximă prin critica la care supune autoritatea politică - reprezintă formula juridico-politică prin care sfera socială este definită ca spaţiu al solidarităţii şi, în acelaşi timp al libertăţii, prin care puterea este înţeleasă ca relaţie esenţialmente umană şi prin care legătura socială este redată ca legătură spontană şi în acelaşi timp responsabilă şi echitabilă între persoane care îşi propun să colaboreze în vederea atingerii unor scopuri comune.
Dacă binele comun reproduce la nivelul societăţii o garanţie globală a drepturilor fundamentale ale persoanelor, conţinutul său normativ priveşte în acelaşi timp modul în care aceste drepturi sunt actualizate la nivelul interacţiunilor sociale şi, mai ales, la cel al relaţiei dintre persoană şi comunitatea politică. Dacă societatea este înţeleasă ca societate a persoanelor, întemeiată pe respectul demnităţii fiecărui membru, raporturile ce se stabilesc în cadrul său, indiferent de axa pe care se organizează sunt guvernate de justiţie. Şi nu este bine înţeles vorba de a reduce justiţia la dimensiunea sa comutativă celebrată de liberalism şi de a o îngloba în cadrul justiţiei sociale. Doctrina socială recuperează astfel tradiţia gândirii thomiste asupra justiţiei legale pentru a îngloba justiţia comutativă şi justiţia distributivă ca «părţi subiective» inseparabile ale justiţiei sociale, menite să ordoneze pe axe perpendiculare, să guverneze raporturile sociale şi să prezideze judecata critică a acestora. Nu este desigur vorba despre o abandonare a conţinutului justiţiei sociale în favoarea unui pozitivism juridic al cărui principal beneficiar ar fi statul. Dimpotrivă, în dorinţa de a afirma şi a apăra autonomia funcţională a societăţii, promotorii gândirii sociale catolice nu pregetă să afirme şi să reafirme întemeierea acesteia în dreptul natural.
Pe de altă parte, referinţa la o natură înobilată prin raporturile sale cu divinitatea motivează înţelegerea dinamicii economice - într-o opoziţie explicită cu liberalismul – ca dinamică fundamental socială şi deci supusă integral exigenţelor justiţiei sociale şi imperativului desăvârşirii personale. Desigur, tema recurentă a unui asemenea discurs este cea a redistribuţiei bunurilor în baza exigenţei etice fundamentale a respectului demnităţii umane verificat în amenajarea relaţiilor sociale. Doctrina socială nu îşi propune însă să-şi elaboreze o teorie proprie asupra raţionalităţii economice. Dimpotrivă, păstrând o poziţie echidistantă faţă de socialism şi liberalism, ea combină afirmarea caracterului esenţial al proprietăţii private înţeleasă ca instituţie umană guvernată de un drept natural, ca spaţiu de autonomie individuală şi ca instrument indispensabil al împlinirii personale cu declararea neîncetată a imperativului solidarităţii umane, o solidaritate care, mediată de justiţie, poate lua forma concretă a intervenţiei şi a limitării obiectului unui drept.
Fără îndoială, reflecţia magisteriului ecleziastic datorează mult gândirii scolastice în momentul în care califică statul ca societate perfectă. Este desigur vorba despre o afirmare a «perfecţiunii» în ordinea competenţelor şi a capacităţilor virtuale şi nicicum despre o ierarhizare şi o subordonare definitivă a autorităţilor concurente organizate în cadrul societăţii. Menit să traducă la un nivel superior şi să instituţionalizeze politic solidaritatea membrilor unei societăţi date, statul se bucură de o autoritate recunoscută ca maximă în spaţiul «lucrurilor umane». Maximă, autoritatea sa este însă şi ultimă în logica socială în măsura în care primatul ontologic al persoanei şi al societăţii asupra statului este declarat incontestabil. «Perfecţiunea» statului este aşadar redusă la un plan strict funcţional şi îngenuncheată etic prin afirmaţia potrivit căreia «omul este mai bătrân decât statul». În acelaşi timp, autoritatea statului rămâne o autoritate socială, adică supusă la rândul său rigorilor împlinirii persoanei şi instrumentalizată prin perspectiva binelui comun. Autoritate socială, intervenţia sa – dorită sau refuzată - se găseşte aşadar reglementată prin intermediul principiului subsidiarităţii. Subsidiaritatea, evitând orice fel de judecată formală asupra amenajării instituţionale a unui regim politic, oferă în fapt explicaţia politico-juridică a calificării autorităţii statului drept instanţă de ultim recurs. Păstrându-şi echidistanţa faţă de poziţiile socialiste şi liberale, doctrina socială recuperează reflecţia lui Althusius pentru a conferi subsidiarităţii dublul sens de justificare a refuzului intervenţiei statului şi, în acelaşi timp, de motivare a implicării acestuia în dinamica socială şi economică a unei societăţi structurate.
Statul, dinamica economică, solidaritatea socială, binele comun se văd aşadar argumentate în temeiul afirmării fundamentale a demnităţii persoanei umane. Alimentată de permanenta tensiune axiologică dintre transcendent şi uman, doctrina socială se construieşte aşadar în subsidiar ca demers politic median, ce îşi argumentează rezervele faţă de elaborările filosofico-politice socialiste şi liberale, dar în primul rând ca demers etic de lectură a socialului.
O etică social-creştină românească? Solidaritatea
O intuiţie elementară, rareori infirmată la nivelul practicilor şi atitudinilor politice, ne îndeamnă să nu plecăm în căutarea unor ample dezvoltări de natură etică suscitate de fapte politice sau de fenomene de societate. Putem încerca însă, pe un asemenea teren, să identificăm, dacă nu proiecte majore, cel puţin încercări intelectuale de formulare în cheie etică a unor asemenea proiecte. La un astfel de nivel se situează examenul analitic al producţiei intelectuale a «cercului de studii social-creştine» animat de Şerban Ionescu şi pus sub autoritatea ierarhiei ecleziastice, dar şi a unor personalităţi ca Ştefan Bogdan, generalul I. Răşcanu, dr. Constantin Angelescu, G.G. Antonescu, istoricul Vasile Pârvan, istoricul literar Gheorghe Bogdan-Duică şi Vladimir Ghidionescu. Producţia intelectuală a cercului se regăseşte în Solidaritatea. Revistă social-creştină, publicaţie editată între 1920 şi 1926 de Vasile G . Ispir, Şerban Ionescu (mai târziu decan al Facultăţii de Teologie a Universităţii din Bucureşti) şi C.A. Teodorescu.
Desigur, Solidaritatea este, în ciuda staturii personalităţilor care au animat-o, un caz rămas oarecum marginal şi, mai mult decât atât, lipsit de reputaţia postumă de care s-au bucurat alte mişcări intelectuale interbelice. Este vorba despre un demers care nu îşi consacră pe deplin actualitatea şi identitatea şi nu reuşeşte să-şi organizeze posteritatea. Cu toate acestea, existenţa sa rămâne valoroasă fie chiar şi cu titlul de tentativă de integrare a reperelor etice ale creştinismului ortodox în interogaţiile formulate la adresa dinamicii politice, sociale şi economice a României primei jumătăţi de secol.
S-ar putea spune că Solidaritatea se constituie ca un fel de replică intelectuală la o realitate politică - instituirea votului universal - şi la o întreprindere economico-socială - reforma funciară. Cu alte cuvinte, scopul Solidarităţii ar fi acela de a evalua dintr-o perspectivă etică creştină calitatea «înnoirii» la care a fost supusă pe cale politică societatea românească. Cum se defineşte însă această perspectivă etică creştină? Surprinzător, nu pare să fie vorba despre o referinţă recurentă la valori ale metafizicii creştine, ci despre o invocare a unor entităţi ce aparţin mai degrabă unui transcendent politic. Naţiunea, democraţia şi creştinismul ortodox sunt astfel cele trei repere fundamentale menite să ghideze demersul intelectual al Solidarităţii. Cu alte cuvinte, întrebarea la care îşi propune să răspundă grupul social-creştin este următoarea : cum trebuie să se organizeze democraţia, ca regulă politică şi ordine socială, într-o naţiune a cărei identitate este construită în primul rând prin ortodoxie ?
Într-un mod poate paradoxal, cu greu ar putea fi identificat un răspuns coerent, propriu Solidarităţii. Privită global, abordarea sa este mai degrabă eclectică, atât la nivelul metodei discursive, cât şi la cel al registrului argumentativ. Mai precis, pe de-o parte, predica se împleteşte cu schiţe de teoretizare, iar critica este însoţită de condamnare. Pe de altă parte, divergenţelor în ordinea sensibilităţii politice a promotorilor discursului social-creştin român, i se adaugă o sărăcie cronică a surselor intelectuale ce se dovedesc mai degrabă pedagogice decât analitice.
Este evident, încă de la o primă lectură, că demersul Solidarităţii nu este unul de natură etică, cel puţin nu în sensul în care este interpretată doctrina socială catolică. În schimb, abordarea sa ar putea calificată drept moralizantă şi, într-un anume sens politică. «Politică» în măsura în care ea îşi identifică adversarii în principal în rândurile poziţiilor globale adoptate de materialismul marxist sau de contractualismul liberalismului clasic. «Politică» dar nu filosofico-politică pentru că dezbaterea – sau mai degrabă «combaterea» - nu invocă surse, fie ele şi cele mai consacrate, nu construieşte un examen intelectual al acestora şi, oarecum firesc în aceste condiţii, nu-şi delimitează un spaţiu propriu în câmpul confruntării de idei. «Moralizantă» şi nu etică pentru că, cel puţin la nivelul intervenţiilor colective, discursul se înrudeşte cel mai adesea cu predica magisterială ce se mulţumeşte să enumere imperative, fără a citi critic peisajul social. De fapt, cu extrem de puţine excepţii, intervenţiile Solidarităţii se rezumă la a opune o schiţă relativ dezarticulată de proiect construit în jurul unor referinţe etice creştine elementare – egalitate, demnitate, dragoste, dreptate – neaprofundate în semnificaţia lor socială, care cade cu uşurinţă în capcana întreprinderii utopice.
Eclectismul poziţiei globale a Solidarităţii devine manifest în momentul juxtapunerii intervenţiilor sale celor mai semnificative. Enumerate pe scurt acestea ar fi trei : un discurs tradiţionalist şi chiar «reacţionar» în sens nu numai descriptiv (Ion Mihălcescu), un demers ce s-ar dori calificat drept socialist-creştin (Şerban Ionescu) şi o critică ce invocă explicit individualismul liberal (Bartolomeu Stănescu).
Abordarea «tradiţionalistă» asupra ordinii sociale asumată de Ion Mihălcescu nu ar putea fi acuzată de incoerenţă. Dimpotrivă, ea se dovedeşte mai degrabă sistematică în construcţia sa argumentativă. Coerent dar inconsistent, demersul lui Mihălcescu nu-şi recunoaşte explicit sursele şi face apel la consideraţii mai degrabă speculative, fondate pe invocarea unor locuri comune ale unui discurs filosofic vulgarizat. Pe de altă parte, referinţa la valorile şi preceptele creştine îi serveşte mai degrabă drept procedeu de validare şi confirmare a propriului discurs decât drept punct de plecare pentru o chestionare aprofundată a ordinii sociale. Ce afirmă de fapt, în rezumat, Ion Mihălcescu? În opinia sa, ordinea socială se cuvine judecată în raport cu un plan divin în care omul, familia, societatea şi statul ocupă de la bun început un loc bine determinat. Omul este o «fiinţă socială» definită exclusiv prin apartenenţa şi integrarea sa în structura organică a corpului social şi nu poate fi caracterizată ca atare prin potenţialitate, libertate şi voinţă. Societatea înglobează astfel indivizii consacrându-le o inegalitate de statut care nu este numai funcţională, ci şi întemeiată în «natură». La rândul său, societatea se manifestă ca organizaţie capabilă să ţină împreună, să ordoneze ierarhic şi să lege printr-un raport de strictă interdependenţă multitudinea asociaţiilor umane. Structurarea organică a societăţii este tradusă juridic printr-o «ordine de drept social», un fel de drept «natural» al corpului social întemeiat în voinţa divină şi parte a ordinii morale universale cunoscută omului atât prin Revelaţie, cât şi prin observaţie raţională. Garantul respectării acestei ordini şi, în acelaşi timp, sursa dinamicii sociale este statul care, prin autoritatea de care dispune – autoritatea socială prin excelenţă – ordonează şi pune în mişcare întreg mecanismul corpului social. Construind un paralelism ce îşi propune să păstreze toate proporţiile cu reflecţia doctrinei sociale, s-ar spune să abordarea lui Mihălcescu se înscrie într-o logică oarecum răsturnată : în vreme ce în gândirea magisteriului ecleziastic întreaga construcţie intelectuală porneşte de la demnitatea umană înţeleasă ca valoare supradeterminată, în cazul citat pare că destinul uman este prins într-o dinamică ai cărei protagonişti – societatea şi statul – sunt numai ei raportaţi la un plan transcendent. Persoana umană nu se iveşte decât în măsura în care acceptă, prin recursul la conştiinţă, supradeterminarea unor entităţi ce o înglobează. Cu alte cuvinte, persoana nu participă cu titlu personal la producerea şi urmărirea unui bine comun care nu este înţeles decât în termenii totalităţii.
În cu totul alt registru s-ar situa intervenţia lui Şerban Ionescu. Plecând de la premisa potrivit căreia rolul social al creştinismului este verificat la nivelul capacităţii de a inspira o etică socială, acesta îşi propune să inventarieze principiile menite să dea corp unei asemenea etici. Într-un mod oarecum surprinzător, validitatea acestor principii nu se verifică prin reflectarea unor valori transcendente în ordinea socială, ci prin consacrarea lor istorică, nu prin raportarea la un adevăr, ci prin efectul pe care l-au produs asupra ordinii sociale. În fapt, Ionescu înţelege să descifreze în evoluţia umană o difuzare progresivă în corpul social a unor valori creştine experimentate iniţial în cadru familial şi privat: demnitatea umană, verificată mai întâi prin egalitatea şi respectul dintre membrii familiei creştine ar da naştere în societate unor specii ale egalităţii transpuse pe plan politic, juridic, social şi economic. Dacă primele două specii ale egalităţii, politică şi juridică, înţelese ca recunoaştere a calităţii de cetăţean şi consacrare a statutului nediferenţiat în faţa legii sunt cu uşurinţă înţelese ca elemente fundamentale ale funcţionării unei societăţi democratice, ultimele două, cu atât mai mult cu cât semnificaţia lor pe planul politicilor nu este explicitată, pun în lumină o anumită complicitate ambiguă pe care Ionescu o întreţine cu socialismul. De altfel, el pare să susţină o părere oarecum generală a celor de la Solidaritatea potrivit căreia, odată ce este impregnat de un spirit naţional – anti-internaţionalist - şi creştin – anti-materialist -, socialismul, în forma sa deviată de la marxism, se justifică ca proiect politic de urmărit în cazul societăţii româneşti.
Acelaşi traseu ce pleacă de la privat la public susţine firul argumentativ al discursului despre dragoste şi dreptate. Legătura de dragoste şi de prietenie care îi leagă pe membrii aceleiaşi familii ar fi ţinută să se reproducă întocmai la nivelul întregului corp social dând naştere unei coeziuni organice menită să dea consistenţă naţiunii. La rândul ei, dinamica acestei naţiuni se vede reglementată de dreptate, o dreptate neraţionalizată, ci întemeiată în prietenie şi caritate care ar comanda astfel gesturi spontane de solidaritate.
Oarecum singulară în acest context intelectual apare intervenţia episcopului Bartolomeu Stănescu. Organizându-şi discursul cu ajutorul unui utilaj conceptual de inspiraţie liberală, Stănescu construieşte unul din demersurile cele mai solide ce se pot regăsi în paginile Solidarităţii. Două planuri ar putea rezuma reflecţia politică a episcopului. Este vorba, mai întâi despre argumentarea întâietăţii ontologice a individului în raport cu orice fel de instituţie umană şi, mai apoi, despre o critică a instituţiilor publice româneşti din perspectiva intersecţiei dintre principiile libertăţii şi autorităţii. Într-un mod oarecum surpinzător, liberalul Bartolomeu Stănescu este poate singurul care întâlneşte cu adevărat doctrina socială în momentul în care defineşte persoana umană drept singura valoare sacră în raport cu care pot fi judecate ordinea socială şi politică. Persoana nu este însă numai primordială, dar şi întreagă şi independentă înainte de a aparţine societăţii. Cu acest titlu, ea se solidarizează cu semenii săi dintr-o «nevoie de sociabilitate» care, satisfăcută, îi asigură împlinirea, dar nu o determină cu necesitate. Societatea devine astfel spaţiul în care individul definit de libertate îşi valorizează demnitatea şi îşi asumă responsabilitatea propriului destin şi a colaborării cu semenii săi. Societatea şi statul se văd astfel «personalizate» şi instrumentalizate din perspectiva desăvârşirii individuale. Cu totul neaşteptat, şi nu numai în contextul reflecţiei cercului, este înţelesul pe care Stănescu în atribuie statului. Mai precis, în ochii acestuia, statul nu reprezintă decât «efortul comun al indivizilor grupaţi în societate organizat pe cale legală». Cu alte cuvinte, statul ar fi expresia juridică a sociabilităţii şi solidarităţii umane şi, în această calitate el se defineşte ca «servitor», dotat cu o «personalitate derivată» ce nu dispune decât de «drepturi funcţionale» şi ale cărui intervenţii nu sunt justificate decât în raport cu exigenţe istorice de dreptate şi de integrare socială. Cu alte cuvinte, fără a o afirma în mod explicit, statul lui Bartolomeu Stănescu ar fi un stat ale cărui acţiuni sunt guvernate de principiul democrat-creştin al subsidiarităţii, un stat ce nu se confundă cu societatea şi care se rezumă la garantarea dinamicii sociale ca libertate organizată.
Bartolomeu Stănescu este finalmente singurul care îşi propune cu adevărat să răspundă la întrebarea lansată iniţial de cercul social-creştin. Demersul teoretic îi serveşte prin urmare drept reper în calificarea critică a realităţii politice româneşti, o realitate a cărei dinamică este în ochii săi blocată prin prezenţa excedentară la nivelul practicii sociale a temei autorităţii.
Democraţia rurală : o etică a naţiunii
De la Independenţă la Primul Război mondial şi de la Unire la instalarea regimului comunist, principala dificultate metodologică cu care este confruntată gândirea politică românească de stânga poate fi exprimată, pe scurt, după cum urmează: în ce termeni poate fi formulată chestiunea progresului social într-o ţară în care motorul - recunoscut de ideologia marxistă - al acestui proces este absent? Cu alte cuvinte, care ar putea fi mecanismele de adaptare şi elaborare ale gândirii şi discursului politic românesc cu vocaţie socială?
Dacă dinamismul politic şi intelectual occidental al sfârşitului de secol XIX şi al începutului de secol al XX-lea se organiza în jurul a ceea ce civilizaţia apuseană cunoştea sub numele de «chestiunea socială», dezbaterea politică românească şi-a avut, la rândul ei, propria piatră de încercare: «chestiunea ţărănească», rezumând disputa asupra coordonatelor proprietăţii agrare şi a distribuţiei socio-economice a acesteia. «Chestiunea ţărănească», considerată ca obiect al unei analize cu vocaţie etică asupra politicii moderne româneşti, îşi dezvăluie resursele explicative în măsura în care ea forţează dezbaterea politică să se organizeze în jurul problemei dreptăţii.
Dacă societatea românească era - cel puţin în termeni cantitativi - înainte de toate, o societate preponderent rurală şi dacă dezvoltarea nu poate fi înţeleasă decât sub forma dezvoltării endogene, atunci «binele comun» nu s-ar putea defini şi nu ar putea fi situat decât în funcţie de dimensiunea fundamentală a societăţii, ca bine comun al unei societăţi precumpănitor agrare. Pe de altă parte, dacă spaţiul rural constituie adăpostul cel mai sigur al tradiţiei, progresul, oricare ar fi sensul acestuia, nu ar fi putut adopta automat chipul raţiunii sau al istoriei. Cum ar fi aşadar formulată problema progresului în respectul tradiţiei şi în ce măsură respectul tradiţiei poate furniza cheia progresului ?
Constantin Stere dă un răspuns în acelaşi timp politic şi etic acestor interogaţii atunci când îşi formulează proiectul de societate în Social-democratism sau poporanism. Pretextul declarat al seriei de articole publicate la începutul secolului în Viaţa românească este acela de a demonstra imposibilitatea logică şi politică a unei mişcări socialiste puternice şi utile societăţii româneşti a epocii şi, implicit, caracterul artificial şi steril al unei asemenea întreprinderi politice. Conflictul intelectual (şi politic) cu socialiştii români era, aşadar, deschis, iar Stere nu ezită să uzeze, în mod sistematic, de argumentele cele mai consacrate ale doctrinei marxiste şi ale dezvoltărilor ulterioare ale acesteia – dovedindu-se un cunoscător temeinic al literaturii marxiste - pentru a-şi susţine teza.
Problema cea arzătoare a societăţii româneşti este, în ochii lui Stere, o problemă politică: problema modernizării politice, a gestiunii democratice şi a educaţiei politice democratice. Or, dacă fondul social al unei societăţi şi nu fidelitatea doctrinară este cel care trebuie surprins şi analizat mai întâi şi dacă orice gândire democratică este obligată să ia în considerare în primul rând pe cei care dau substanţă corpului politic, atunci problema democratizării şi modernizării României devine, în mod fundamental, o «chestiune ţărănească».
Poporanismul şi-ar asuma aşadar sarcina de a indica modalităţile şi mijloacele progresului unor societăţi ale căror trăsături sociale specifice ar fi putut fi considerate, privite dintr-un unghi diferit de vedere, în special din cel al teoriilor dezvoltării liniare, drept handicapuri. Mai mult decât atât, el şi-ar organiza demersul potrivit unei metode comparative, care, refuzând replierea asupra valorilor şi practicilor colective ale unui spaţiu social şi cultural strict delimitat şi valorizarea exclusivă a acestora, ar face posibilă relativizarea şi aşezarea în perspectivă a analizei. Mai precis spus, faptul că societatea românească este o societate precumpănitor rurală reprezintă un fapt sociologic care trebuie tratat ca atare şi care trebuie să constituie punctul de plecare al analizei şi să marcheze de la bun început asemănările şi deosebirile, să justifice abordările posibile şi să le înlăture pe cele nepotrivite. Ignorarea acestei premise este, în opinia lui Stere, principala şi fatala greşeală a încercărilor de transpunere a doctrinei social-democrate în cadrul societăţii româneşti.
Se cuvine spus că demersul lui Stere este de regulă calificat sub specia poporanismului, ca versiune autohtonă a populismului agrar şi, de altfel, întâlneşte în câteva puncte structura unui discurs de tip populist. Totuşi, dacă populismul este de regulă marcat de o puternică atitudine anti-intelectualistă, în măsura în care intelectualii fac parte dintr-o elită instituită, Stere nu este însă un anti-intelectualist. Mai mult decât atât, invocând experienţa şi disputa politică social-democrată şi imposibilitatea unei organizări politice spontane şi autonome a «maselor muncitoare», prezenţa activă şi combativă a intelectualilor în viaţa publică condiţionează formarea şi dezvoltarea unor instituţii sociale - înţelese în sensul larg al unor forme constituite şi acceptate de practici şi comportamente colective - în măsură să asigure viabilitatea şi trăinicia unor instituţii politice democratice. Ar fi vorba, în opinia lui Stere, de o condiţie sine qua non a modernizării democratice, deoarece intelectualitatea este singura capabilă să-şi asume sarcina acestei «ucenicii politice» a naţiunii. Apărător al regimului constituţional şi al sufragiului universal, Stere se dovedeşte în acelaşi timp conştient de neverosimilitatea unor practici politice democratice într-o societate lipsită de «înrădăcinarea în viaţă publică a instituţiilor şi moravurilor» specifice unui asemenea sistem. Aşadar, fie că este vorba despre muncitori, fie că este vorba despre ţărani, concluzia rămâne aceeaşi : pentru că «masele», muncitoreşti sau ţărăneşti, nu pot fi ele însele actori politici, orice formă raţională de organizare politică nu poate fi întemeiată decât pe o strânsă colaborare a «maselor» şi a intelectualilor.
Fără îndoială, în pofida atitudinii extrem de critice la adresa aplicării proiectului socialist în România, din raţiuni de ordin mai degrabă sociologic, decât ideologic, Stere rămâne un gânditor marxist, în măsura în care proiectul alternativ pe care îl formulează împrumută premizele şi raţionamentele formulate de Marx şi, mai ales, pe urmele lui Marx. Deşi proiectul poporanist - prin fidelitatea sa faţă de linia revizionistă - contrazice viabilitatea legilor marxiste ale evoluţiei societăţilor, el rămâne totuşi un proiect de clasă, ale cărui revendicări invocă argumentele exploatării de clasă şi ale nedreptăţii sociale, şi potrivit căruia motorul progresului social rămâne o clasă socială.
Desigur, discursul lui Stere se plasează pe terenul acţiunii politice şi nu atât pe cel al polemicii intelectuale, el se doreşte investit în practică şi nu atât în inovaţia doctrinară. Prin urmare, nu este nicidecum surprinzător faptul că el selectează din polemica marxistă a epocii în special acele argumente referitoare la «chestiunea ţărănească» şi la modificările pe care aceasta le provoacă în raţionamentele de inspiraţie marxistă, lăsând oarecum la o parte controversa intelectuală mai profundă ce îi opune pe membrii aceleiaşi familii filosofice. El invocă aşadar în special cele două teme principale ale polemicii provocate de «chestiunea ţărănească» la nivel european: inconvenientele locului politic şi ale funcţiei sociale rezervate ţăranului de doctrina marxistă şi neconcordanţa dintre dinamica economică a spaţiului rural şi linia evoluţiei sociale trasată de proiectul socialist.
Mai interesantă însă în cazul analizei noastre este poziţia globală pe care o adoptă Stere faţa de proiectul socialist. Pentru Stere, socialismul nu mai reprezintă un adevărat proiect de societate, un proiect ce se cuvine urmărit şi ale cărui condiţii de aplicabilitate trebuie realizate sau aşteptate, ci numai un «ideal social» al cărui triumf necesar se reduce la un «façon de parler». Cu alte cuvinte, dinamica societătilor ar obliga deja - la începutul secolului - tezele marxiste să părăsească terenul ideologiei pentru a trece în acela, mai modest şi mai puţin aventuros, al idealului. Se poate spune că, din acest punct de vedere Stere se alătură celor ce vor constitui mai târziu social-democraţia modernă europeană, cea care a părăsit calea revoluţiei şi a renunţat la o societate viitoare în favoarea ameliorării unei societăţi existente.
Analiza noastră şi-a propus să investigheze, pe acest fundal, modul în care un gânditor de formaţia şi talia lui Constantin Stere dă sens unor concepte politice fundamentale, cât şi gradul de coerenţă al unui proiect politic organizat în jurul temei «binelui comun».
Se cuvine spus de la bun început că soluţia imaginată de Stere este una eminamente politică: rezolvarea imediată şi cea mai simplă a «chestiunii ţărăneşti», menită să însoţească îndeaproape reforma agrară întreprinsă pe teren economic, este «democraţia», în sensul politic cel mai propriu pe care îl consacră secolul al XIX-lea, şi anume acela al participării tuturor cetăţenilor la viaţa cetăţii prin intermediul sufragiului universal.
În fapt, potrivit lui Stere, «chestiunea ţărănească» nu poate fi înţeleasă decât aşezată între două puncte de referinţă, şi anume «naţiunea» şi «progresul social». Naţiunea şi progresul social reprezintă coordonatele esenţiale în funcţie de care orice judecată corectă asupra aranjamentelor politice ale ordinii şi libertăţii în societate s-ar cuveni formulată. «Chestiunea ţărănească» nu constituie, aşadar, o problemă aşa-zis «locală», menită unei soluţionări limitate şi circumstanţiate.
De ce? Pentru că, la începutul secolului al XX-lea, «chestiunea ţărănească» scoate în evidenţă deficitul de legitimitate politică de care suferă organizarea societăţii româneşti în acea epocă. «Chestiunea ţărănească» furnizează premisa etico-politică a discursului poporanist. Dacă legitimitatea politică trebuie să respecte o condiţie de natură etică, şi anume aceea potrivit căreia nici un individ să nu poată formula obiecţii grave şi raţional întemeiate la adresa sistemului, atunci «chestiunea ţărănească», în măsura în care descrie excluderea unei imense părţi a populaţiei de la participarea politică şi de la redistribuţia bunurilor în societate, oferă calea cea mai evidentă de a pune în cauză amenajarea socială şi politică. Dintr-un asemenea punct de vedere, demersul lui Stere, dincolo de caracterul paşnic al mijloacelor schimbării pe care le propune, este unul filosofic revoluţionar din moment ce se organizează în jurul unei «alegeri fundamentale», aceea a refuzului societăţii existente. Dacă Stere refuză societatea existentă ca fiind injustă cu majoritatea membrilor săi, aceasta nu înseamnă că el îşi asumă într-un mod automat o atitudine revoluţionară în ordinea strategiei politice. Dimpotrivă, pe linia marxismului revizionist, schimbarea socială, înţeleasă în primul rând sub forma ameliorării situaţiei ţăranului, trebuie şi este posibil să se producă în cadrul regimului existent şi nu din afara acestuia. Nu este nevoie de o revoluţie pentru a schimba situaţia ţăranului. Nu atât din raţiuni politice, cât datorită coordonatelor economico-sociale ale poziţiei sale, profund diferite de cele ale proletariatului, în sistemul existent, ţăranul se află în situaţia de a-şi putea revendica paşnic dreptatea. Tocmai pentru că societatea românească este una precumpănitor rurală, ea poate face economie de revoluţie. Dintr-o asemenea perspectivă, proiectul poporanist este, fără îndoială, un proiect democratic.
Naţiunea este beneficiarul de drept al progresului, iar raţionalizarea progresului nu poate nicidecum ignora compoziţia socială şi politică a naţiunii. Progresul nu poate ignora tradiţia, înţeleasă mai degrabă într-un sens politic şi sociologic, decât într-unul cultural. Cu alte cuvinte, suprapus peste dezvoltarea naţiunii, progresul social traduce înţelegerea, corectarea şi raţionalizarea unei evoluţii istorice înscrise într-un mod indelebil în natura naţiunii. Progresul şi acţiunea politică nu-şi pot găsi justificarea în ele însele şi nici nu pot fi raportate exclusiv la realităţi politice exterioare, oricât de seducătoare ar fi acestea. Dimpotrivă, cele două noţiuni sunt menite să clarifice si să exprime o modalitate conştientă de amenajare a dezvoltării naţionale, sunt ordonate acesteia. Progresul şi acţiunea politică au o adresă, şi aceasta este naţiunea, iar în interiorul acesteia «clasa ţărănească».
S-ar spune aşadar că, potrivit lui Stere, există o anumită etică a progresului: progresul unei societăţi politice nu poate fi calculat şi apreciat decât în funcţie de un bine comun, un bine ce nu poate fi decât binele naţiunii, considerată în ansamblul său. Pentru că sensul progresului este decis pe cale politică, naţiunea şi dezvoltarea acesteia reprezintă norma în funcţie de care sunt judecate virtuţile sau viciile acţiunilor politice întreprinse la un moment dat. Progresul social este chemat să întrupeze o anumită etică socială, şi aceasta este «etica naţiunii». Mai mult, în atmosfera şcolii marxiste animată de pretenţia de a formula judecăţi obiective asupra evoluţiei sociale, proiectarea politică a progresului social, întemeiată pe observaţia «condiţiunilor proprii» fiecărei societăti, este menită să reprezinte, în concepţia lui Stere, expresia ştiinţifică obiectivă a eticii naţionale.
Pentru proiectul poporanist, naţiunea este descrisă nu atât din punct de vedere politic, cât, înainte de toate, dintr-unul sociologic. Naţiunea română este o «naţiune de ţărani». S-ar spune că întâlnim aici unul din principalele impasuri ale reflecţiei româneşti asupra comunităţii politice şi a amenajării acesteia. Cu alte cuvinte, în linii generale, reflecţia capătă cu greu o natură politică deoarece obiectul reflecţiei nu este unul de natură politică – naţiunea nu are o consistenţă politică, ea nu capătă cel mai adesea contur decât privită dintr-o perspectivă culturală sau economică.
În ce măsură însă un «stat de ţărani» constituie materia primă a unei construcţii politice democratice ? Se poate spune că ţăranul înlocuieşte întru totul cetăţeanul, că este vorba despre o naţiune de ţărani şi nu despre una de cetăţeni ? Nu. Pentru că demersul lui Stere nu este lipsit de o dimensiune politică afirmată şi afirmativă. «Democraţia rurală» este cea care furnizează mecanismul prin care «naţiunea de ţărani» devine «naţiune de cetăţeni». «Democraţia rurală», privită din punct de vedere politic, nu trebuie înţeleasă sub forma unui regim politic în sensul constituţional şi instituţional cel mai riguros. «Democraţia rurală» este menită să traducă, înainte de toate, participarea tuturor cetăţenilor - în marea lor majoritate ţărani - la guvernarea ţării. Cu toate acestea, din punct de vedere conceptual, naţiunea poporanistă rămâne politic «impură», definită printr-un sens «imperfect» al cetăţeniei. Cetăţeanul «democraţiei rurale» nu se defineşte ca «individ abstract, lipsit de o identificare şi o calificare particulară, aflat înainte şi dincolo de orice determinare concretă». Cetăţeanul «democraţiei rurale» rămâne ţăran sau, cel puţin, definit în funcţie de această dimensiune economico-socială şi culturală.
Argumentele pe care Stere găseşte de cuviinţă să le aducă în sprijinul proiectului pe care îl imaginează sunt de natură etico-politică. Mai precis, progresul - în forma sa imediată exprimată prin reforma agrară şi cea electorală - capătă valoare în măsura în care se manifestă ca dimensiune a binelui comun. Un bine comun a cărui primă şi obligatorie expresie este solidaritatea naţională, o solidaritate care se arată încă problematică. Căci solidaritatea naţională nu este numai un produs natural, ci, în mare măsură, rezultatul unei construcţii politice, al unei acţiuni programate.
Progresul social nu poate fi realizat decât pe o cale democratică. Stere este un democrat în sensul în care consideră că regimul democratic, atât ca formulă juridico-politică cât şi ca stare a societăţii, este singurul capabil să răspundă nevoilor oricărei societăţi ce aspiră la o existenţă politică legitimă şi stabilă. Apărarea democraţiei reprezintă, în cazul său, o pledoarie în favoarea politicului şi a iniţiativei politice. Rechizitoriul sistemului oligarhic, al vieţii politice româneşti şi condamnarea lipsei unei «vieţi cetăţeneşti» care să îi includă pe toţi membrii societăţii este echilibrat de apărarea dinamicii politicii libere, a deciziei hotărâte pe calea dezbaterii şi a confruntării ideilor organizate în cadrul instituţional al democraţiei.
Ataşamentului faţă de sufragiul universal şi de pluralismul politic i se adaugă revendicarea justiţiei sociale. «Democraţia rurală» nu este numai un regim politic în care fiecare membru al societăţii se bucură de deplinătatea drepturilor politice. Ea este, în acelaşi timp, o «democraţie», adică un tip de organizare socială şi economică particulară. «Democraţia rurală» descrie un mod, mai mult sau mai puţin utopic, de a «face dreptate», pe plan economic şi social, unei categorii sociale majoritare. Dacă, în definiţia ei cea mai simplă, dreptatea reprezintă «a da fiecăruia ce i se cuvine», atunci, în calitate de grup social ce participă în gradul cel mai înalt la realizarea binelui comun, ţărănimea este cea care furnizează criteriul unei organizări juste în măsură să îi răsplătească efortul.
Cine sunt însă agenţii binelui comun în proiectul imaginat de Stere, care sunt grupurile sociale menite să îndeplinească paşii procesului de modernizare? Ţăranii, în calitate de categorie socială majoritară, nu se găsesc, în opinia lui Stere, la vârsta maturităţii politice, altfel spus ei nu sunt încă capabili să vorbească în nume propriu. În consecinţă, ţărănimea nu se constituie încă în subiect social autonom. Prin urmare, deşi beneficiari principali ai roadelor progresului social, ei nu pot fi pentru moment actorii conştienţi ai acestui progres. Regimul democratic, aşa cum este descris în Social-democratism şi poporanism, este însă prin excelenţă un regim de colaborare ce aduce în scenă o «alianţă progresistă» descrisă în termenii unei adevărate «armate democratice» ce reuneşte ţărănimea, mica burghezie şi, în special, intelectualii. Dincolo de o participare spontană la binele comun, solidaritatea acestor grupuri este, în opinia lui Stere, raţională în măsura în care fiecare dintre ele poate întrevedea un beneficiu real în democratizarea instituţiilor politice şi rearanjarea principiilor vieţii sociale şi a dinamicii economice, în măsura în care participanţii pot ţinti prin acţiunea lor politică comună la îndeplinirea unor interese împărtăşite.
Desigur, în regimul democratic, reprezentarea clasei ţărăneşti, ca şi a celorlalte categorii sociale, nu se poate produce decât în mod organizat, mai precis prin intermediul partidelor politice. Reprezentarea proporţională este artificiul prin care puterea socială a ţărănimii poată fi tradusă în voinţă politică. În fapt, transformarea puterii sociale în voinţă politică reală şi manifestă reprezintă, în ochii lui Stere, unica raţiune de existenţă a partidelor politice. De aceea, pentru poporanism, reprezentarea politică se cuvine completată printr-un mandat imperativ de ordin moral destinat să verifice funcţia pozitivă a partidelor politice în urmărirea binelui comun.
Progresul social imaginat de Stere reprezintă, în ultimă instanţă, raţionalizarea unei dezvoltări organice. O dezvoltare organică, deoarece ea este menită să valorifice şi, simultan, să păstreze neatinsă o constantă socio-economică a societăţii româneşti: preeminenţa sociologică şi economică a ţărănimii în compoziţia naţiunii. Amenajarea politică şi organizarea economică au aşadar drept criteriu beneficiul clasei ţărăneşti.
Refuzul binelui comun. O perspectivă etico-politică asupra post-comunismului românesc
Prăbuşirea comunismului, citită dintr-o perspectivă etico-politică, reprezintă o provocare. O provocare lansată societăţilor post-totalitare de a-şi construi sau reconstrui spaţiul comun, de a-şi regândi coeziunea. S-ar spune că problema cea mai urgentă a societăţilor postcomuniste şi în speţă a societăţii româneşti este nu atât de ordin economic, cât de ordin etico-politic. Altfel spus, reuşita tranziţiei către democraţie în România, ca şi în celelalte ţări central şi est europene depinde mai puţin de performanţele economice, cât de capacitatea societăţilor în cauză de a (re-)descoperi şi a (re-)localiza subiectul politic şi de a-şi (re-)crea legătura socială.
Or, tranziţia românească poate fi citită ca un refuz permanent de asumare a responsabilităţii gândirii legăturii sociale şi a coeziunii naţionale din perspectivă politică. Un refuz ce poate fi identificat atât în practica politică, cât şi la nivelul discursului politic general. Un refuz ce poate fi interpretat drept un eşec al reformulării «contractului social» aşteptat ca urmare firească a unei răsturnări violente de sistem.
Căci edificarea unei ordini politice nu poate fi înţeleasă ca o acţiune de construcţie programată şi îndeplinită potrivit unui calendar precis. Ea nu poate fi considerată drept o simplă operaţie de negociere şi producţie juridică rezervată exclusiv unor elite ale momentului. Dacă politicul, într-un sistem democratic, reprezintă spaţiul în care societatea îşi reflectă propriile diviziuni ca într-o oglindă, pentru a le lamina în deplina lor vizibilitate, democraţia reprezentativă presupune tocmai un efort permanent de punere în formă politică a socialului. Viaţa politică rezidă într-un spor continuu de vizibilitate şi într-o permanentă exorcizare a conflictelor ce traversează corpul social, fără a se limita însă la această sarcină. Şi aceasta pentru că funcţia integratoare a politicului presupune, dincolo de o rezolvare sau, după caz, o suspendare temporară a diviziunilor, dezvoltarea solidarităţilor la nivelul societăţii.
Într-o asemenea perspectivă, se constituie societatea românească a anilor ’90 ca o societate politică gata să-şi vizualizeze politic şi să-şi lucreze legătura socială? În fapt, tipul de configurare al dinamicii politice democratice ales este capabil să dea seama de natura şi tăria legăturii sociale într-o societate dată. Ştiinţa politică distinge, pe baza analizei articulării între politic şi social, între două modele empirice şi normative principale menite sa descrie configurarea vieţii politice democratice: modelul politic al alternanţei şi modelul democraţiei consociative. În ambele cazuri, politicul îşi păstrează funcţia integratoare. Diferă însă radical practicile politice cărora permanenta îndeplinire a acestei funcţii le dă naştere. Astfel, societăţi cu un îndelung exerciţiu al democraţiei, ancorat deja în tradiţiile şi obiceiurile politice, societăţi în care coeziunea şi omogenitatea socială pare să nu fie problematică îşi pot permite să opteze pentru modelul politic al alternanţei, model conflictual prin excelenţă, întemeiat pe excluderea ciclică şi temporară a adversarilor politici prin intermediul scrutinului majoritar şi, în acelaşi timp, pe o încredere reciprocă şi pe participarea la o cultură politică comună. Dimpotrivă, societăţile traversate de diviziuni şi conflicte, societăţi în care tendinţele diferitelor grupuri culturale sunt mai degrabă centrifuge, în care legătura socială însăşi poate pune semne de întrebare par să prefere modelul consociativ, model consensual, al cărui prim obiectiv îl constituie evitarea excluderii printr-o reprezentare proporţională. Pentru o asemenea societate, solidaritatea se exprimă în primul rând în limbaj politic.
O astfel de perspectivă poate dezvălui un paradox al sistemului politic românesc instituit la începutul anilor 1990. Prin alegerea scrutinului proporţional ca mod de punere în operă a reprezentării politice, clasa politică constituită după decembrie 1989 părea să opteze, implicit şi explicit - manifestându-şi preferinţa pentru acest tip de scrutin tocmai datorită efectelor şi finalităţii acestuia -, pentru un model politic de tip consociativ şi pentru o expresie fundamental politică a solidarităţii naţionale. Cu toate acestea, practica politică a anilor ’90 demonstrează o preferinţă clară pentru modelul alternanţei. Actorii politici se tratează reciproc mai degrabă ca adversari ireconciliabili decât ca parteneri de discuţie. Viaţa politică românească pare să demonstreze că alegerea proporţionalităţii nu a fost şi nu este semnul unei opţiuni categorice pentru o înţelegere politică a solidarităţii naţionale, ci numai o modalitate de a asigura reproducerea şi stabilitatea unei clase politice constituite în lipsa unei adevărate elite politice. Oarecum paradoxal este însă faptul că, în pofida retoricii clasei politice care celebrează alternanţa, societatea românească refuză sistematic să producă majorităţi politice puternice şi coerente. Societatea înţelege poate să se folosească de scrutinul proporţional pentru a-şi exprima preferinţa pentru modelul politic consensual. O preferinţă ce pare a fi în bună măsură neluată în seamă.
Pe cale de consecinţă, politicul şi socialul apar oarecum dezarticulate. Funcţia integratoare a politicului se vede aşadar îngheţată. Neconcordanţa între practica politică şi opţiunea socială împiedică în fapt democraţia să devină ceva mai mult decât o procedură paşnică de producţie a elitelor. Mecanismul democratic nu-şi poate îndeplini în acest caz funcţia de a obişnui progresiv societatea cu o anumită regulă de funcţionare a vieţii politice şi, mai mult decât atât, este imobilizat în potenţialitatea sa de a produce solidaritatea pe cale politică.
Dimpotrivă, întreaga practică politică şi socială pare să meargă în sensul deresponsabilizării faţă de producerea legăturii sociale. O deresponsabilizare verificată exemplar prin succesul cvasi-general al discursului calificat naţionalist. Acesta nu face decât să traducă de fapt superficialitatea identităţii şi solidarităţii naţionale. Pentru că solidaritatea naţională, citită în valori mitice şi încarnată în instituţii intangibile precum biserica sau armata, este o afirmaţie şi nu o potenţială problemă, un dat şi nu un obiect de construcţie. Mai mult decât atât, o astfel de solidaritate poate fi afirmată, dar nu şi trăită în prezent, poate fi enunţată, dar nu şi tradusă în atitudini şi comportamente sociale pozitive. Or, atunci când sentimentul naţional se sprijină numai pe însuşirea individuală a unor simboluri valorizante sau când nu se hrăneşte decât din simpla opoziţie faţă de străini, el nu poate permite întemeierea unor obligaţii reciproce. Luată ca atare, naţiunea apare ca un dat, în timp ce ea trebuie construită. S-ar spune atunci că, recurgând şi rezonând la discursul politic naţionalist, societatea românească în ansamblul ei - de la liderii politici la opinia publică - evită o responsabilitate: responsabilitatea de a se gândi pe sine în termeni problematici, de a recunoaşte că coeziunea socială şi solidaritatea naţională pot şi trebuie identificate în forme de manifestare concrete şi pozitive.
Într-un asemenea context politic, binele comun este golit de sens. Sau, mai bine spus, sensul său este confiscat în favoarea unui înţeles tehnic – cel al reformei – şi restrictiv - în măsura în care realizarea sa revine exclusiv agenţilor statului. În dinamica rudimentar liberală a reformei, alternativa care se oferă cetăţenilor este piaţa. Or, o asemenea opoziţie este poate unul din obstacolele cele mai puternice în faţa încercării potenţiale de (re)facere a legăturii sociale şi, implicit, de conturare a unui spaţiu public înţeles ca spaţiu al solidarităţii şi justiţiei, pentru că legătura socială se găseşte întinsă între piaţă şi stat. Însă, solidaritatea nu poate fi aşteptată ca produs automat al mecanismelor pieţei, mecanisme şi aşa fragile şi problematice în cazul românesc. În acest caz, singura formă de solidaritate este cea concepută şi oferită de stat.
Concluzii
Putem deci aşeza doctrina socială, reflecţia Solidarităţii şi gândirea lui Constantin Stere în aceeaşi categorie, oricât de permisivă ar fi aceasta? Desigur, cele trei întreprinderi intelectuale se situează, în moduri diferite şi în proporţii variabile, într-un orizont etic. Aceasta nu înseamnă însă că ele nu fac decât să topească în discursurile lor respective referinţe dotate cu conotaţii morale sau îndemnuri la adoptarea unor comportamente juste în raport cu unele jaloane prestabilite.
Doctrina socială catolică încorporează dimensiunea etică în chiar nucleul său în măsura în care îi acordă un sens oarecum medieval de cunoştinţă practică. Altfel spus, construită pe fundamentele demnităţii persoanei umane, reflecţia magisteriului afirmă adevărul revelat al naturii umane pentru a putea gândi acţiunea în societate în termenii actualizării unei valori ontologice. Aceasta este în fapt miza majoră care face ca orice construcţie politică inspirată din doctrina socială să poarte în identitatea sa marca creştinismului: de la doctrina socială la democraţia creştină, gândirea şi acţiunea politică sunt, prin însăşi principiul lor, ordonate imperativului transformării unei calităţi ontologice – demnitatea umană întemeiată în actul Creaţiei şi înnobilată prin Întrupare - în cantitate existenţială în sânul comunităţii politice, imperativ ce se găseşte rezumat în binele comun definit ca garanţie a drepturilor fundamentale ale persoanei. Mai mult chiar, centralitatea binelui comun în doctrina socială face ca etica ce o susţine să fie o etică socială al cărui obiect priveşte nu atât persoana în relaţie cu finalitatea sa particulară, cât persoanele ce trăiesc împreună, privite din perspectiva pluralităţii lor, în cadrul unei societăţi organizate politic.
Care ar fi situaţia celorlalte două obiecte analizate? Nu este desigur vorba de a proceda la o comparaţie univocă şi chiar prin aceasta incorectă din moment ce, de la bun început, termenii comparaţiei nu sunt echivalenţi. Dacă doctrina socială reprezintă produsul unei reflecţii de mai multe decenii susţinută de o tradiţie ce trimite până la Antichitate, altfel spus dacă ea reprezintă oarecum o «instituţie», întreprinderea Solidarităţii şi gândirea lui Stere, fără a fi în vreun fel descalificate, nu pretind o asemenea ascendenţă ilustră. Să le considerăm deci în dimensiunile lor respective. În fapt, comparaţia acestora nu este inutilă.
În timp ce Solidaritatea îşi declară intenţia de a privi societatea românească din perspectiva a ceea ce ea ar dori să numească o etică socială întemeiată pe principiile ortodoxiei, dar care nu ia cel mai adesea decât forma dorinţei sau a predicii, Social-democratism sau poporanism imaginează mai degrabă o etică politică al cărei subiect este naţiunea.
Pe de altă parte, este neîndoielnic faptul că coordonatele cronologice ale celor două demersuri îşi spun cuvântul. Astfel, Social-democratism sau poporanism este scrisă într-o epocă în care naţiunea sau mai precis Statul-naţiune se găseşte încă în stadiul de proiect în ordinea imaginaţiei politice şi a speranţei istorice. În schimb, Solidaritatea are în faţa ochilor o societate care, deşi şi-a văzut unitatea politică desăvârşită, păstrează memoria unui război ce a determinat-o să reformuleze termenii contractului fondator între corpul social şi comunitatea politică. Din acest punct de vedere, momentul istoric pe care îl alege pentru a intra în scena dezbaterii intelectuale a fost unul dintre cele mai potrivite pentru a gândi «împreună-vieţuirea» - după expresia lui Stere – a unei naţiuni de tocmai se vizualizase în ordinea acţiunii.
Dacă Social-democratism sau poporanism constituie, într-o anumită măsură, o profesiune de credinţă politică, scrisă în scopul acţiunii politice concrete, altfel spus, dacă ea este simultan întreprindere intelectuală şi proiect politic, Solidaritatea, ca purtătoare de cuvânt al unui «cerc de studii», nu ar putea fi în principiu decât suportul unui demers intelectual.
De altfel, dacă discursul lui Constantin Stere se pliază în faţa exigenţelor militantismului politic şi, totodată, se arată sensibil la rigorile unei argumentaţii cu valoare ştiinţifică, Solidaritatea pretinde mai mult decât poate oferi. Abordarea sa dovedeşte un caracter mai degrabă eclectic decât unitar din moment ce este circumscris de un cadrul general capabil să dea consistenţă identităţii intelectuale a unui grup de persoane ce se reunesc pentru a gândi împreună.
În schimb, odată ce îi sunt acceptate premisele şi sursele, carenţa internă a gândirii lui Stere – chiar dacă părăseşte adesea politicul – ar putea fi cu greu pusă în discuţie. Căci, dincolo de analiza pe care el o doreşte sociologică şi ştiinţifică, discursul său are un singur personaj principal: naţiunea, o naţiune care, fie că este măsurată cantitativ de ţărănime, fie că prinde glas prin vocea intelectualilor, transcende societatea concretă şi oferă singura normă legitimă a acţiunii politice.
De asemenea, o privire comparativă asupra celor două demersuri ar putea surprinde o oarecare «inversiune» a temelor aşteptate. Astfel, teologul Şerban Ionescu nu ezită să invoce lupta de clasă - o temă profund ne-creştină -, în timp ce «marxistul» Constantin Stere face apel la armonia socială. Mai mult chiar, comportându-se mai degrabă ca prètres-ouvriers, decât ca reprezentanţi sau avocaţi ai unui cler ce rămâne majoritar rural, membrii Solidarităţii se adresează cel mai adesea unui proletariat pe care Stere îl consideră întotdeauna ca fiind lipsit de orice semnificaţie sociologică. În schimb, ţărănimea, adăpost consacrat al unei ortodoxii «puternice» şi «naturale», îşi vede ataşamentul religios neglijat de gândirea social-creştină, însă ocupă locul central într-o reflecţie inspirată de socialismul revizionist.