III. O cântare a treptelor [26]

“Drumul în sus şi în jos este unul şi acelaşi” [27]

 

 

 

Demersul maimonidian este mărturisit obscur ca orice demers iniţiatic de altfel: “dacă vrei să înţelegi tot ceea ce  cuprinde acest tratat, astfel încât să nu-ţi scape nimic, trebuie să combini capitolele unele cu altele şi citind un capitol nu trebuie să ai drept scop doar înţelegerea întregului său subiect, ci, de asemenea, sesizarea fiecărui cuvânt care se prezintă de-a lungul discursului chiar dacă nu face parte din subiectul principal al capitolului. Căci în acest tratat, nu am vorbit nici măcar o dată la întâmplare, ci totul a fost spus cu o mare exactitate şi cu multă precizie, având grijă să nu lipsească explicaţia vreunui lucru obscur“ (Introducere).

 

Care este drumul spre fiinţa una cu o mie de feţe?

Firul călăuzitor pe care am încercat să-l desluşim în ţesătura textului porneşte din mijlocul multiplicităţii dezrădăcinate pentru a ajunge la unitatea invizibilă aflată dincolo de vizibilul reaşezat în condiţia simbolică originară.

Antinomia este, ar spune Blaga [28], “transfigurată“: fiinţa este deopotrivă una şi multiplă, invizibilă şi vizibilă.

Drumul în sus şi drumul în jos fixează în această ordine, cum nu se poate mai bine, ceea ce am numit, poate cu îndrăzneală, itinerarium mentis in Deum.

   

    

                III. 1 Drumul în sus

 

Despre idolatrie

 

 “Să nu-ţi faci chip cioplit şi nici un fel de asemănare a nici unui lucru din câte sunt în cer “ (Exod 20, 4).

 

“Scriptura vorbeşte pe limba oamenilor“ (Iebamot 71a), îi place lui Maimonide să spună şi nu arareori. Cum putem ajunge aşadar la adevărul fiinţei câtă vreme ea se înfăţişează ca fiind  alteritatea ultimă, absolută? Primul pas sugerat de Maimonide în acest sens este lupta împotriva idolatriei, aparent nimic deosebit, nimic nou, gândindu-ne doar la profeţi, de exemplu. Numai că, a rămâne la primul nivel de înţelegere, fără a întrezări ceea ce se ascunde în spatele lui, înseamnă a fi orb cu desăvârşire. Maimonide încearcă să dea jos vălul acesta de pe ochi. În noua lumină, idolatria apare ca veşnică rămânere la sine, ca narcisism, ca refuz al alterităţii. Fenomenologic, atitudinea este mai mult decât sterilă, întrucât ea nu lasă loc unei dizlocări născătoare de sens. Or, iniţierea presupune întotdeauna o ruptură: mori pentru a învia, te pierzi pentru a te regăsi. După exemplul lui Moise, “descălţarea“ de toate ale noastre trebuie să preceadă urcarea muntelui.

Înţelegem astfel de ce lupta împotriva idolatriei devine în primă instanţă luptă împotriva antropomorfismelor de orice fel. A vorbi despre divinitate, alteritatea ultimă şi absolută, în cuvinte omeneşti, rămânând prin aceasta la ceea ce este omenesc, înseamnă idolatrie (antropolatrie); a împrumuta chip uman (fie el cel mai desăvârşit) divinului, este ca şi cum, după Maimonide, am lăuda un rege pentru comorile lui de argint, când ele sunt în fapt de aur (lauda aceasta nu este nici mai mult nici mai puţin decât o ofensă).

De aici necesitatea dezvăluirii sensului figurat, ascuns, ori de câte ori ne aflăm în faţa textului biblic. Pentru neiniţiaţi, acesta vorbeşte omeneşte, rămânând la omenesc (vizibil ), însă pentru iniţiaţi, omenescul aşezat în umbră trimite la altceva (invizibil< ).

Spre exemplificare, Maimonide va supune analizei o serie de cuvinte ce apar frecvent în Scriptură cu privire la divinitate, precum:

 

Ø      panim,כבים:

·        sens propriu:

faţă, figură

 

·        sens figurat:

prezenţă, privire, atenţie

Ø      ahor, אחור:

·        sens propriu:

spate, dos;  după, în urmă

 

·        sens figurat:

a merge pe urmele, a asculta, a imita

Ø      lev, :לב

·        sens propriu:

inimă

 

·        sens figurat:

mijloc, adânc; gândire, sentiment, opinie; voinţă, intenţie; inteligenţă, toate facultăţile corpului

Ø      ru’ah, רןח:

·        sens propriu:

aer, vânt, suflet

 

·        sens figurat:

spirit, inspiraţie, intenţie, voinţă

Ø      canaph,בכף :

·        sens propriu:

aripă, extremitate

 

·        sens figurat:

văl, a învălui, a ascunde

Ø      ’ain, ציו:

·        sens propriu:

sursă (de apă), izvor, ochi

 

·        sens figurat:

providenţă, scop; a vedea; percepţie inteligibilă

 

După cum se poate observa, fie că avem de-a face cu omonime sau cu metafore, sensul figurat are caracteristica de a fi “desprins“ de material, de  vizibil . Spiritualul, invizibilul în unitatea lui este lipsit de corp. Aşadar, prima treaptă constă în înlăturarea “corporeităţii“ ori de câte ori se face referire la divinitate: “Astfel, orice organ corporal pe care-l găseşti atribuit lui Dumnezeu în toate cărţile profetice este sau un organ de locomoţie pentru a indica viaţa, sau un organ de senzaţie pentru a indica percepţia, sau un organ tactil pentru a indica acţiunea, sau un organ al cuvântului pentru a indica influenţa Inteligenţelor asupra profeţilor“ (I, 46).

Trebuie de fiecare dată să ajungem la cel “întrupat“ şi care prin aceasta chiar “ţine“ trupul. Altfel, vizibilul se dezrădăcinează. Suprafaţa care îşi pierde rădăcinile devine superficială. Ea nu mai trimite înspre adâncul ei care i-a dat fiinţă, ci, devenind opacă, se întoarce asupra ei însăşi. Idolatria se identifică cu această reflexivitate sterilă, vicioasă, cu pierderea transparenţei vizibilului a cărui funcţie primordială era tocmai aceea de a lăsa să se întrevadă invizibilul, de a trimite la acesta printr-o dezvăluire învăluitoare. Necunoscut ca văl, vizibilul ia locul invizibilului pe care-l îngroapă pentru totdeauna.

Dacă primul pas a fost renunţarea la corporalitate în ceea ce priveşte invizibilul, întrebarea imediat următoare va ridica problema atributelor: ochii, inima, urechea, după cum am văzut, ţin de vizibil, dar ce se întâmplă cu văzul, voinţa, inteligenţa, auzul? Depăşim cu ele sfera vizibilului sau ne facem vinovaţi în continuare de păcatul idolatriei?

 

Despre numirile divine

 

Aşezat dincolo de multiplicitatea vizibilă, Iahve este invizibilul pur. Pentru că este fără de nume, are toate numirile. Monoteismul iudaic este unul dur şi prin aceasta autentic. Unicitatea se impune ca absolută: unul nu poate fi “desluşit“ prin raportare la Multiplu, căci avem de-a face cu regimuri diferite: Unul şi Multiplul< nu sunt două contrarii, după cum ar părea la prima vedere, întrucât nu pot fi nicicând privite sub acelaşi raport. Ţine de esenţa Multiplului faptul de a fi vizibil, aşa cum ţine de esenţa Unului faptul de a fi invizibil . Vizibil, Iahve are o mie de nume (numiri), invizibil, Iahve este de nenumit. Unu şi Multiplu deopotrivă, Iahve devine misterios. În sens blagian, El este misterul însuşi: fanicul şi cripticul se regăsesc în distincţia maimonidiană existenţă< – esenţă . Întrucât există, Iahve este vizibil, întrucât este, Iahve este invizibil. Invizibilul în extaz naşte vizibilul. În această ordine, numirile divine, câte sunt, ţin de vizibil, ca dezvăluire în multiplicitate a existenţei, nicidecum a esenţei lui Iahve. Din mijlocul vizibilului în care ne aflăm, singurul lucru pe care îl ştim cu adevărat este că Iahve există.

Dacă de existenţa Lui putem fi siguri, esenţa Lui ne rămâne inaccesibilă. Prin vizibil ajungem doar la vizibil, poarta invizibilului ne rămâne închisă. Căci arătându-se, îl putem vedea întrucât este vizibil, nicidecum în invizibilitatea lui. Am putea spune, mergând pe această linie, că suntem condamnaţi la vizibil.

Or, ceea ce căutam noi (o dată vizibilul cucerit ca existenţă ) este esenţa invizibilă a lui Iahve. Cum ne putem apropia de aceasta, conştienţi fiind de eşecul pătrunderii ei? Până unde putem merge cu înţelegerea noastră? Cum putem ajunge la hotarele vizibilului dincolo de care se întinde nelimitata împărăţie a invizibilului?

 

Atributele afirmative

În acest punct vom încerca să schiţăm doctrina atributelor aşa cum apare ea în Călăuza rătăciţilor .

Dacă primul pas a fost cel al înlăturării corporalităţii cu privire la Dumnezeu, cel de-al doilea este, după cum am văzut, cel al înlăturării atributelor care, deşi în aparenţă invizibile (adică exprimând esenţa), ţin tot de domeniul vizibilului. Mulţi sunt cei care s-au oprit la atribute considerându-le esenţiale şi rămânând astfel în rătăcire, deoarece călăuza adevărată, cea care “face semne“ este invizibilul. Or, vizibilul luat drept invizibil închide toate porţile. Atenţia trebuie îndreptată perseverent şi înlăturând orice “ispită“ înspre acel ceva care, deşi nu se vede, pentru că invizibil, se lasă întrevăzut: “Trebuie să ştii că Dumnezeu nu are nici un atribut esenţial şi la fel cum nu se poate admite că El are corp, tot astfel este inadmisibil ca el să posede un atribut esenţial“ (I, 50).

Căci atributul este altceva decât esenţa subiectului calificat (altfel n-ar fi atribut), şi anume, el este o circumstanţiere, o tematizare a esenţei una ca multiplicitate. Dacă totuşi atributul se vrea esenţa însăşi a subiectului calificat, atunci el nu poate fi decât o tautologie (este ca şi cum am spune că “omul este om“) sau explicaţia numelui („omul este o fiinţă vie şi raţională“, în sensul că cel ce poartă numele de “om“ este viaţă şi raţiune deopotrivă).

Există, după Maimonide, cinci clase de atribute afirmative :

1.      Din prima clasă fac parte atributele care sunt tocmai definiţia lucrului, adică ceea ce am numit mai sus explicaţia numelui. Or, această clasă de atribute nu poate aparţine în nici un caz lui Iahve, întrucât nu există un principiu anterior care să fie cauza existenţei sale şi astfel să servească definirii Lui. Se ştie că Iahve nu poate fi nicidecum definit.

2.      Cea de-a doua clasă se referă la atributele ce exprimă o parte din definiţia lucrului. Şi aceste atribute trebuie înlăturate, întrucât presupun o parte a esenţei, or aceasta nu este nicidecum compusă, ci simplă şi indivizibilă. Cu aceste două clase este evident că nu se poate vorbi despre atribute esenţiale care să exprime esenţa în privinţa lui Iahve.

Se trece mai departe la acele atribute care fie se adaugă esenţei, fie ţin de o circumstanţiere a ei:

3.      În cea de-a treia clasă vom avea atribute exprimând ceva exterior, în afara esenţei şi realităţii lucrului (ceea ce se identifică cu calitatea, la rândul ei, accident). Dacă Iahve ar avea un atribut de acest fel înseamnă că ar fi substrat al accidentelor şi, prin urmare, s-ar îndepărta de propria esenţă şi realitate. De aceea s-a spus că Iahve nu poate fi calificat neputându-se vorbi de o calitate a esenţei sale.

4.      Cea de-a patra clasă cuprinde atributele care desemnează raportul lucrului cu alte lucruri, cu altceva decât el însuşi. Întrucât acestea nu implică o multiplicitate a esenţei şi nu pretind a fi nici esenţa, nici o calitate a ei, s-ar părea că pot fi atribuite lui Iahve. Numai că este imposibil să existe un raport între două lucruri care sunt doar sub acelaşi gen fără a fi sub aceeaşi specie. Astfel, de exemplu, nu putem spune că “Acest roşu este mai puternic sau mai slab decât acel verde, sau că este la fel“, deşi stau ambele (roşul şi verdele) sub acelaşi gen al culorii. Cu atât mai mult, nu putem spune că există un raport între Dumnezeu şi creaturile sale, oricare ar fi ele: “Dacă ar exista un raport între ei, ar urma că accidentul de raportare se ia la întrecere cu Dumnezeu“ (I, 52).  Prin urmare, nici acest tip de atribut afirmativ nu poate fi socotit ca desemnându-l pe Iahve în vreun fel.

5.      Cea de-a cincea şi ultima clasă este cea a atributelor desemnând acţiunea lucrului: “Atributele de acest fel sunt departe de esenţa subiectului; de aceea se pot atribui lui Dumnezeu, cu condiţia de a şti că aceste acţiuni diverse nu emană în mod necesar condiţii diverse existând în esenţa autorului lor. Dimpotrivă, acţiunile diverse ale lui Dumnezeu se fac toate prin chiar esenţa sa şi nu prin altceva care i-ar fi alăturat“ (I, 52). Ele singure pot fi atribuite lui Iahve întrucât acţiunile diverse, multiple nu reclamă diversitatea sau multiplicitatea esenţei: “Agentul fiind unul, rezultă totuşi acţiuni diverse“ (I, 53). Mai mult, aceste acţiuni se fac întotdeauna prin chiar această esenţă unică, simplă, niciodată prin ceva străin adăugat ei.

S-a arătat astfel că Dumnezeu este unul, că nu există în el multiplicitate şi nici ceva care să fie adăugat esenţei sale, că numeroasele atribute folosite în cărţile sfinte pentru a-l desemna nu indică decât multiplicitatea acţiunilor sale şi nicidecum o multiplicitate de esenţă : “Nu este aşadar inadmisibil cu privire la Dumnezeu, ca acţiunile diverse pe care i le atribuim să emane dintr-o unică esenţă simplă, în care nu există nici multiplicitate, nici absolut nimic accesoriu, astfel încât orice atribut pe care-l întâlnim în cărţile divine desemnează acţiunea sa şi nu esenţa sa“ (I, 53).

Prin această ultimă categorie de atribute afirmative, de altfel singurele îndreptăţite cu privire la Iahve, luăm seama doar de existenţa divină, esenţa rămânând în continuare ascunsă.

Esenţa una, invizibilă, se existenţializează ca multiplu  vizibil fără însă a se epuiza vreodată. Suprafaţa lacului fără lac nu este, copacul fără rădăcini moare.

 

Atributele negative

Există însă cei care cred că suprafaţa lacului nu ascunde lacul, iar copacii nu au rădăcini. Un asemenea blocaj la nivelul vizibilului anulează (la nivelul credinţei) invizibilul: vizibilul se termină, se sfârşeşte în vizibil . De aceea, se pune problema unei gradaţii în ceea ce ce priveşte cunoaşterea omenească. Pe o astfel de scară, cei care folosesc atribute afirmative pentru a desemna divinitatea se află mult mai jos decât cei care, călăuziţi de semnele invizibilului, se “leapădă“ întrucâtva de vizibil prin folosirea atributelor negative . Ce sunt însă aceste atribute negative? Maimonide le distinge de cele afirmative, căci ele neagă ceva cu privire la Dumnezeu (mai exact, neagă tot ceea ce, ţinând de “privirea“ umană, se fixează la nivelul vizibilului antropomorf), dar totodată evidenţiază legătura ce le uneşte prin faptul de a particulariza, de a determina, comun amândurora. Omnis negatio est determinatio.

De aceea, negaţiile sunt deopotrivă atribute, într-un sens negativ: “Atributele negative au ceva în comun cu atributele afirmative, căci ele produc în mod necesar o anume particularizare chiar dacă acestea se mărginesc la a îndepărta, prin negaţie, tot ceea ce noi nu credeam că ar trebui negat“(I, 58). Necesitatea atributelor negative se impune cu atât mai mult cu cât pare a fi unica modalitate de a ne aşeza în întâmpinarea invizibilului, de a lua seamă de graniţele, de limita ce separă vizibilul de invizibil .

Condiţia intermediarului este suprema condiţie umană. De aici fiecare lucru este aşezat la locul său.

Când se vorbeşte în Scriptură despre voinţa, puterea şi ştiinţa lui Iahve, ce altceva se spune decât că Iahve nu este lipsit de voinţă, nu este fără de putere, nu este ignorant? Chiar şi în cazul atributelor afirmative avem de-a face tot cu negaţii şi anume, cu dubla negaţie ce presupune însă o criză, o ruptură care scoate cuvântul din discursul obişnuit ridicându-l la o altă semnificaţie, la acea semnificaţie unică rostită însă diferit. Unum, Bonum, Pulchrum convertuntur, spuneau medievalii. Această ridicare spre o treaptă superioară  întrucâtva omenescului, dar nedesprinsă totuşi de acesta şi astfel, relativă, rămâne în umbra atribuirii propriu-zis negative .

Criza, ruptura de nivel amintită este cea care ne ajută să deosebim, după vorbele lui Cantemir, “lumina de lumină“ şi “întunericul de întuneric“ [29] .

Cu toate acestea rămânând în cuvânt rămânem în vizibil : “Noi nu pricepem din el altceva decât că el este, dar nu şi ce este“ (I, 58); “Atributele negative sunt cele de care trebuie să ne servim pentru a ne călăuzi sufletul înspre ceea ce trebuie să credem cu privire la Dumnezeu“ (I, 58).

 

Numele tetragramat

“Toate numele lui Dumnezeu pe care le găsim în cărţile sfinte sunt majoritatea derivate din acţiuni, ceea ce se cunoaşte. Un singur nume face excepţie, este cel ce se scrie yod, he, waw, he, יהוה; căci este un nume improvizat pentru a-l desemna pe Dumnezeu şi căruia din această cauză, i se spune şem ha-mephorash, שם הקפרש [numele explicit, scris şi citit pe litere], ceea ce înseamnă că el indică în mod special esenţa lui Dumnezeu“ (I, 61). Numirile divine precum Adonai, ארוכי (Domnul), Dayyan, דין (Judecătorul), Tsaddik, צדיק (Dreptul), Ra’hum, רחום(Milostivul) nu sunt altceva decât atribute derivate din acţiuni în primă instanţă omeneşti, dar atribuite ulterior, prin omonimie, divinităţii. Aşadar, nici una dintrre aceste numiri nu este proprie, nu reprezintă numele originar, absolut, independent de proiecţiile omului.

Numele căutat este cel al Creatorului propriu-zis, nicidecum cel atribuit acestuia de către creaturi. Ar însemna să rămânem în acelaşi cerc strâmt al antropomorfismelor şi astfel, al idolatriei. Existenţa unui nume propriu se impune ca necesară în această ordine. Dincolo de toate numirile vizibile şi multiple trebuie să se afle numele însuşi, invizibil, ascuns, unul: “Înainte de crearea lumii, nu era decât Preasfântul şi numele Său“ (Pirké R. Eliezer, cap. 3). Acest nume este căutat şi nu altul (“numele Meu, care-mi este propriu“, Talmud). El indică esenţa divină în aşa fel încât nici una dintre creaturi nu participă la ceea ce este indicat, căci Dumnezeu este, dar nu prin existenţă, iar esenţa lui e una, dar nu prin unitate. Toate numirile derivate indică un atribut şi subiectul nenumit, neexprimat al acestui atribut. Din cauza ignoranţei însă, s-a ajuns să se creadă că atributele însele sunt adevăratul nume, de unde şi problema esenţelor multiple în Dumnezeu, problemă falsă, după Maimonide. Unul singur este adevăratul nume. Profetul Zaharia a prezis o vreme în care omul ieşind din greşeală, se va întoarce către Dumnezeu: “În vremea aceea va fi Domnul unul singur şi tot aşa şi numele Său unul singur“ (Zaharia 14, 9).

Originalitatea numelui tetragramat provine tocmai din deja presupusa diferenţă de regim: numele lui Dumnezeu nu este un nume omenesc. El se va institui prin urmare ca alteritate absolută. Yod, he, waw, he nu are nimic comun cu numele obişnuite, nici ca formă, dar nici ca şi conţinut. Inexistenţa sensului este de la sine înţeleasă. Dintotdeauna au existat în tradiţia iudaică restricţii cu privire la acest nume. El nu se putea pronunţa oricând şi oriunde. Dacă la început se presupune că avea o pronunţie vocalizată (asemeni celorlalte nume) şi un sens precis în care se descifra misterul divin, cu timpul numele devine din ce în ce mai obscur, pierzându-şi deopotrivă pronunţia vocalizată şi sensul:  “numele din patru litere înţelepţii îl transmiteau propriilor fii şi discipoli o dată la şapte ani“ (Kiddushin 71a).

Cu acest nume se binecuvânta la inceput poporul lui Israel, pentru ca mai târziu să se interzică pronunţia lui publică. Cunoscut doar de Marele Preot, numele ajunge să fie rostit o dată pe an în Sfânta Sfintelor.

 

“Eu sunt Cel ce sunt“

Un capitol aparte este dedicat de Maimonide numelui cuprins în cuvintele: “Eu sunt Cel ce sunt“, ehye asher ehye,  אהיה אשר אהיה (Exod 3,14). Traducerea exactă ar fi: “Eu voi fi Cel ce voi fi“.

 “Iată, eu mă voi duce la fiii lui Israel şi le voi zice: Dumnezeul părinţilor voştri m-a trimis la voi… Dar de-mi vor zice: Cum Îl cheamă, ce să le spun?“ (Exod 3, 13).

Nedumerirea lui Maimonide în faţa unei asemenea întrebări este legitimă: de ce ar fi pus israeliţii o asemenea întrebare? Poate servi numele lui Dumnezeu drept probă, pe de-o parte, pentru existenţa lui, pe de altă parte, pentru autenticitatea mesajului lui Moise ?

Dacă Avraham, Isaac şi Iacov nu au avut nici o misiune profetică şi nu s-au considerat trimişi ai Domnului, căci li s-a vorbit doar despre lucruri privind propria desăvârşire sau despre viitorul urmaşilor lor, începând cu Moise putem vorbi despre profet în adevăratul sens al cuvântului. Noutatea misiunii profetice îl aşază până şi pe Moise în încurcătură.

Cum să vorbeşti în faţa unei mulţimi idolatre despre un Dumnezeu invizibil ? Simpla rostire a numelui să fie oare o probă atât de convingătoare? Cea de-a doua întrebare adresată lui Iahve dă seama de îndoiala lui Moise : “Dar de nu mă vor crede şi nu vor asculta de glasul meu, ci vor zice: «Nu ţi s-a arătat Domnul!», ce să spun?“ (Exodul 4, 1). Moise ştia că, prinşi în vizibil cum erau, confraţii săi nici nu bănuiau măcar invizibilul. De aceea primul răspuns se vrea întemeietor, căci el anunţă existenţa lui Dumnezeu: “Eu sunt Cel ce sunt“ (Exodul 3, 14). Această repetiţie este cât se poate de misterioasă, va mărturisi Maimonide.

Ca sintagmă ce instituie la modul absolut, ehye asher ehye ne aminteşte formula greacă, de acum bine cunoscută, “fiinţa ca fiinţă“ (to on he on, το όν ή όν).

Particula asher, אשר (care) corespunde pronumelui relativ din limba română şi desemnează relaţia ca atribuire. Dacă primul nume, ehye (eu sunt), este subiect, înseamnă că cel de-al doilea, tot ehye (eu sunt), va fi în mod necesar atribut. Prin urmare, subiectul şi atributul său sunt identice. Altfel spus, esenţa lui Yahveh este tocmai faptul de a fi, esenţa lui Yahveh este însăşi fiinţa sa: “«Fiinţa care este Fiinţa», adică Fiinţa necesară“ (I, 63). După Maimonide, primul mesaj al lui Moise către popor anunţă deopotrivă existenţa lui Dumnezeu şi necesitatea acesteia. Ca gest întemeietor de fiinţă, într-o logică discursivă, răspunsul lui Iahve are valoarea unui argument ontologic.

Dacă prima întrebare este pusă oarecum în ordinea fiinţei (este vizată explicit esenţa lui Iahve), cea de-a doua cade, am spune, în ordinea existenţei: este vizată autenticitatea misiunii profetului, mai exact, arătarea, existenţializarea divinităţii, prezenţa ei în lumea aceasta. Răspunsul lui Iahve prin cele trei semne ţine de astă dată exclusiv de domeniul vizibilului: toiagul prefăcut în şarpe, mâna vindecată de lepră, apa transformată în sânge.

Tot acest demers nu a urmărit altceva decât sa demonstreze că esenţa lui Dumnezeu este tot una cu existenţa sa (formularea inversă nu este, însă, valabilă), că Dumnezeu nu are nevoie de nimic din afară pentru a exista. Acelaşi înţeles este cuprins, ne spune Maimonide, în numele Shadday, שדי format din cuvântul day, די însemnând suficienţă şi din shin,שין  , cu sensul de asher, אשר(care), astfel încât asher day, “Care este suficient“, dă seama încă o dată de atotsuficienţa divină.

         Despre îngeri

 
            Îngerul se află prin excelenţă în condiţia intermediarului. În tradiţia iudaică, ne spune Maimonide, el se poate regăsi sub nume precum elohim
[30],אלהים  şi adonim [31], אדוכים, numele lui propriu fiind însă acela de malakh, קלאד: “[…] cuvântul malakh semnifică mesager; aşadar oricine execută un ordin este un malakh, astfel încât mişcările animalului chiar lipsit de raţiune se înfăptuiesc, după textul Scripturii, prin intermediul unui malakh, atunci când această mişcare este conformă scopului pe care îl avea Dumnezeu, care a pus în animal o forţă prin care el înfăptuieşte această mişcare” (II, 6).

            Prin urmare, nu doar Inteligenţele separate sunt îngeri, ci îngeri pot fi şi elementele: “Cel ce faci pe îngerii tăi duhuri, malakhav etc.” (Psalmi 103, 5). Tot ceea ce se constituie ca intermediar, de la entităţile superioare imateriale până la elemente, oameni, puteri, facultăţi etc. poartă numele de malakh (înger, mesager): “cuvântul malakh se aplică: 1. mesagerului dintre oameni, de exemplu: “Apoi a trimis Iacov soli, malakhim, înaintea sa” (Facerea 32, 3); 2. Profetului, de exemplu: “Atunci s-a suit un înger, malakh, al Domnului din Ghilgal către Bochim” (Judecători 2, 1); “ A trimis îngerul său, malakh, de ne-a scos din Egipt” (Numerii 20, 16); 3. Inteligenţelor separate care se revelează profeţilor în viziunea profetică; în sfârşit, 4. facultăţilor animale” (II, 6).

            Toate se fac prin intermediul îngerilor şi “nu vei găsi niciodată [în cărţile sfinte] ca Dumnezeu să facă ceva altfel decât prin intermediul unui înger” (II, 6). De aceea, “toate facultăţile sunt îngeri” (II, 6). Orice forţă corporală, orice forţă individuală, fizică sau psihică, în general, orice forţă activă care există în univers este un înger înfăptuind o anumită acţiune “şi nu două acţiuni” (II, 6). Facultatea imaginativă a fost numită înger, iar intelectul, heruvim: “În timp ce omul doarme, sufletul său îi vorbeşte îngerului, iar îngerul heruvimilor” (Midrash Koheleth 82a).

            Toate aceste lucruri, spune Maimonide, le vor înţelege doar cei instruiţi, iar cei ignoranţi le vor dispreţui şi nu le vor accepta [32] .

            Omonimia cuvântului malakh face ca el să îmbrăţişeze deopotrivă “Inteligenţele, sferele şi elementele” (II, 7), tot ceea ce se constituie ca treaptă în ierarhia invizibilă a universului. Însă nu trebuie uitat că fiecare treaptă îşi are locul ei, astfel încât nu putem spune că Inteligenţele separate sunt egale în demnitate cu forţele corporale “care sunt o natură şi nu au conştiinţa acţiunii lor” (II, 7). Mai mult, forţele individuale se nasc şi pier, prin urmare, sunt perisabile ca individ şi permanente doar ca specie.

            Dintre toate sensurile cuvântului malakh, Maimonide se opreşte la unul singur întâlnit ca atare pe tot parcursul tratatului: îngerii ca Inteligenţe separate, adică lipsite de materie, de corporalitate. Ele au fost create de Dumnezeu, conform tradiţiei, şi guvernează fiecare în parte o sferă celestă, care este astfel pusă în mişcare şi mişcă, la rândul ei, toate celelalte lucruri: “Dumnezeu nu face lucrurile prin contact; când (de exemplu) arde, face aceasta prin intermediul focului, iar acesta este mişcat prin intermediul mişcării sferei celeste, care la rândul său este mişcată prin intermediul unei Inteligenţe separate” (II, 4). Dumnezeu a creat prime Inteligenţă care mişcă prima sferă şi acesta este începutul mişcării [33] .

            Cum pot fi percepute aceste Inteligenţe separate de către oameni? Răspunsul este foarte clar: există o singură cale prin care ele pot fi cunoscute şi anume, în viziunea profetică. Aici ele devin sensibile şi capătă atribute corporale pentru a fi văzute, prin acţiunea facultăţii imaginative. În fapt, îngerii sunt lipsiţi întru totul de materie, astfel încât “materializarea” lor în viziunea profetică diferă de la individ la individ, în funcţie de constituţia şi capacităţile fiecăruia în parte. “[…] percepţia a ceea ce este lipsit de materie şi întru totul dezbărat de corporalitate este foarte dificilă pentru om” (I, 49), cu atât mai mult pentru omul care nu distinge între imaginar şi inteligibil. Căci imaginarul este doar proiecţia, oglinda inteligibilului şi nu inteligibilul însuşi. Pentru cel care rămâne la imaginar, “orice lucru imaginat există sau poate exista, iar ceea ce nu poate fi sesizat prin imaginaţie nu există şi nu poate exista” (I, 49).

            Îngerii sunt reprezentaţi ca având corp şi în mişcare pentru a se da seamă de existenţa lor, dar pentru a nu fi asemuiţi, în spiritualitatea lor, cu Dumnezeu şi deci, pentru a fi aşezaţi pe o treptă inferioară faţă cu El, li s-a împrumutat, spune Maimonide, ceva din înfăţişarea animalelor lipsite de raţiune, “pentru a se înţelege că existenţa Creatorului este mai perfectă decât a lor, la fel cum omul este mai perfect decât animalul lipsit de raţiune” (I, 49). Este vorba despre aripi, căci nu poate exista zbor fără aripi, iar zborul a fost ales ca atribut pentru îngeri întrucât el este “cea mai perfectă şi cea mai nobilă dintre mişcările animalelor (I, 49), aspiraţia dintotdeauna a omului. “De aceea li s-a atribuit această mişcare şi de asemenea pentru că pasărea, într-un timp foarte scurt, când se arată, când se ascunde, când se apropie, când se îndepărtează” (I, 49).

            “Ori de câte ori cuvântul canaph, aripă, este folosit cu privire la îngeri, el are sensul de văl ” (I, 43) [34], căci cauza existenţei lor ne rămâne ascunsă, învăluită în întuneric şi de aceea ei îşi ascund “faţa”. Însă la fel de ascunse sunt căile îngerului, lucrurile a căror cauză este şi care sunt desemnate prin “picioarele sale”. Cât despre cele două aripi rămase, cu ele îngerul zboară, semnificaţiile acestui zbor fiind deja amintite.

            Inefabil şi misterios, îngerul este deopotrivă scară şi treaptă. “[…] era o scară, sprijinită pe pământ, iar cu vârful atingea cerul; iar îngerii lui Dumnezeu se suiau şi se pogorau pe ea” (Facerea 28, 12).    

 

Modelul lumii

 

            Invizibilul nu poate fi întrezărit decât prin intermediul vizibilului. Doar acesta din urmă poate trimite, pentru om, la cele de nevăzut.

            Nu există, afirmă Maimonide, altceva decât Dumnezeu şi acest univers (cf. I, 71). Universul, prin excelenţă vizibil, se înfăţişează ca scară a lumii. Dumnezeu, prin excelenţă invizibil, “nu poate fi demonstrat decât prin acest univers (considerat) în ansamblul său şi în detaliile sale; trebuie, prin urmare, în mod necesar să examinăm acest univers aşa cum este el şi să luăm premisele (probele) din natura sa vizibilă” (I, 71).

            Drumul în sus ne apare astfel ca parcurgere, treaptă cu treaptă, a ierarhiei vizibilelor. Itinerarul acesta spiritual se constituie ca itinerar în Dumnezeu, căci ierarhia trimite întotdeauna la acea ίερος αρχή [35], deopotrivă izvor, călăuză şi ţintă pentru lumea vizibilelor. Călăuza rătăciţilor este tocmai lumina invizibilă întrevăzută, firul ascuns care le uneşte şi le înnobilează pe toate. Spre aceasta trimite mereu şi deschide calea tratatul maimonidian. Itinerarul în lumea vizibilelor, prin iniţiere, devine itinerar în Dumnezeu. Transfigurarea vizibilului nu se poate petrece decât prin depăşirea lui, prin fixarea în ceea ce este dincolo de el, în acel ceva care îi dă fiinţă şi strălucire. Cel care, în această viaţă, îşi găseşte dreapta călăuză, dincolo de cele vizibile, atinge treapta cea mai de sus a evoluţiei spirituale în trup . Căutarea propriei călăuze şi apoi urmarea ei sunt de ajuns pentru a umple o viaţă de om. Condiţia supremă şi sublimă a omului este aceea de  a-l căuta pe Dumnezeu, dar, mai ales, acea de a-l întâlni şi a-l recunoaşte drept călăuză. De aceea, căutarea nu trebuie să aibă sfârşit. Există călăuză numai acolo unde se merge pe drum. Încetarea căutării înseamnă, pentru om, pierderea călăuzei şi astfel, pierderea strălucirii vizibilului.

            Prezentarea universului, în acest context, nu mai este o simplă prezentare fizicalistă, ci una profund spirituală, menită a-l apropia pe om de Dumnezeu prin intermediul vizibilului.

            “Să ştii că acest univers în ansamblul său nu formează decât un singur individ; vreau să spun: globul cerului extrem cu tot ceea ce conţine el este, fără îndoială, un singur individ, sub acelaşi titlu de individualitate precum Zeid sau Amr” (I, 72). Acest glob cuprinde, ca părţi ale sale, sferele şi cele patru elemente împreună cu ceea ce este compus din ele: “Nu există nici un vid, ci este un solid plin care are drept centru globul terestru; pământul este înconjurat de apă, aceasta de aer, acesta de foc şi, în sfârşit, acesta ultimul este înconjurat de cel de-al cincilea corp” (I, 72). Acesta cuprinde sferele celeste care sunt conţinute unele în altele, constituind totodată substanţa lor [36] .

Sferele au fiecare în parte o mişcare circulară egală, în conformitate cu legea naturală. Totuşi, unele se mişcă mai repede, altele mai încet, sfera cea mai rapidă fiind cea care le înconjoară pe toate celelalte făcându-le să se mişte o dată cu ea, tot astfel precum “partea se mişcă în tot” (I, 72).

Este de presupus că aceste sfere nu sunt concentrice, de vreme ce Maimonide susţine că ele au centre diferite: “unele au drept centru centrul lumii, altele îşi au centrul în afara celui al lumii” (I, 72). Mai mult, unele se mişcă dinspre răsărit spre apus, altele, invers.

În privinţa astrelor, acestea fac parte din sfere diferite şi sunt fixe, rămânând, în cadrul aceleiaşi sfere, la locul lor. Ele nu au, prin urmare, o mişcare proprie, ci se mişcă împreună cu sfera din care fac parte.

Este de cercetat, spune Maimonide, dacă sferele care înconjoară lumea sunt în număr de optsprezece sau mai multe. În orice caz, ele nu pot fi mai puţine. Tot de cercetat rămâne dacă există “sfere de circumvoluţie” (I, 72) care nu înconjoară lumea.

Corpurile celeste sunt vii şi au un suflet prin care se mişcă. Fiecare din ele este coordonată de o Inteligenţă separată .

Prima Inteligenţă creată mişcă prima sferă ce înconjoară totul. Prin intermediul celorlalte Inteligenţe, care coordonează celelalte sfere, mişcarea se transmite mai departe, până la ultima sferă (a celor patru elemente ), care se află în centru.

Materia acestei sfere, diferită de al cincilea corp, a primit partru forme primitive dând astfel naştere celor patru elemente : pământul, apa, aerul şi focul: “Acestea sunt corpuri neînsufleţite, care nu au nici viaţă, nici percepţie şi care nu se mişcă prin ele însele, ci rămân în repaus la locurile lor naturale” (I, 72). Dacă totuşi se mişcă de la locul lor, de îndată ce cauza mişcării încetează, se reîntorc de unde au plecat în virtutea principiului care există în ele de a se mişca în linie dreaptă pentru a se întoarce mai apoi la locul lor. Există două feluri de mişcare în linie dreaptă:  una spre circumferinţă, proprie focului şi aerului, iar alta spre centru, proprie apei şi pământului. O dată ajunse la locul lor natural, ele rămân în repaus.
          Altfel stau lucrurile în cazul corpurilor celeste care au o mişcare circulară şi un suflet care le imprimă această mişcare. Aşadar, nu există în ele nici un principiu al repausului, iar mişcarea fiind circulară, singura schimbare suferită este cea a poziţiei.

Numai lumea sublunară, cu cele patru elemente şi ceea ce este compus din ele, stă sub semnul schimbării, al naşterii şi al pieirii.

“[…] toate fiinţele în afara Creatorului se împart în trei clase: prima cuprinde inteligenţele separate; a doua, corpurile sferelor celeste, care sunt nişte substrata pentru forme stabile şi în care forma nu trece de la un substratum la altul, nici substratum-ul însuşi nu este supus schimbării; a treia, aceste corpuri care se nasc şi pier, şi pe care le îmbrăţişează o singură materie ” (II, 11). Prin urmare, inteligenţele separate sunt singurele întru totul lipsite de materie. Ca forme stabile, neschimbătoare, ele nu au corp, ci sunt “înzestrate” cu un substratum prin intermediul căruia comunică cu celelalte trepte inferioare.

Acest substratum este o sferă celestă care, deşi materială, nu este supusă schimbării, căci materia sferelor celeste diferă de materia sferei inferioare prin fineţe şi stabilitate. Spre deosebire de lumea sublunară, în cel de-al cincilea corp formele (inteligenţele) nu părăsesc un substratum pentru un altul.

Există, prin urmare, pe de-o parte, forme stabile – inteligenţele separate, iar, pe de altă parte, materie stabilă ca substratum care nu poate fi asemuit nicidecum materiei din lumea sublunară, cauză a naşterii şi a pieirii, soţie infidelă a formelor.

Cele trei regimuri ale fiinţelor “comunică” prin emanaţia care coboară până la cele ce se nasc şi pier, străbătând toate treptele universului (cf. II, 11). Aceasta nu înseamnă, spune Maimonide, că cele nobile sunt doar nişte intermediare pentru cele mai puţin nobile, având drept unic scop transmiterea unui bun oarecare treptei imediat următoare, căci “ar urma că ceea ce este mai elevat, mai perfect şi mai nobil există în favoarea a ceea ce îi este inferior, lucru pe care un om inteligent nu şi l-ar putea închipui” (II, 11). Cum se explică atunci logica treptelor? Răspunsul lui Maimonide este următorul: la fel cum un om posedând o avere uriaşă în raport cu nevoile sale este suficient de bogat pentru a îmbogăţi o altă persoană din surplusul său, tot astfel un lucru posedând o perfecţiune “mai întinsă” (II, 11), mult peste ceea ce îi asigură propria perfecţiune, poate perfecţiona un alt lucru comunicându-i ceea ce are în surplus: “La fel se întâmplă în univers: emanaţia, care vine de la Dumnezeu pentru a produce Inteligenţele separate este comunicată de asemenea de aceste inteligenţe pentru ca ele să se producă unele pe altele, până la intelectul activ cu care încetează producerea inteligenţelor separate. Din fiecare inteligenţă separată emană de asemenea o altă producţie, până ce sferele sfârşesc cu cea a lunii. După aceasta din urmă vine corpul (de jos) care se naşte şi piere, vreau să spun materia primă şi ceea ce este compus din ea” (II, 11). Inteligenţele, pe de-o parte se produc tainic unele din altele, pe de altă parte, emană ele însele câte o sferă ce se constituie ca substratum .

Emanaţia divină, coborând în trepte, naşte lumea, dar în acelaşi timp o conservă şi o înnobilează prin efluviile de lumină (re)întemeietoare.

“[…] un corp oarecare nu acţionează în calitatea sa de corp, ci el exercită o anumită acţiune pentru că este un anume corp, vreau să spun (că el acţionează) prin forma sa” (II, 12). Orice acţiune este o acţiune a formei, a incorporalului, şi prin urmare, nu se poate efectua prin contact sau la o distanţă determinată, “căci nu există raport de distanţă între corporal şi incorporal” (II, 11). De aceea, acţiunea inteligenţelor separate este desemnată în arabă prin termenul feidh, revărsare, emanaţie, “prin comparaţie cu izvorul de apă care ţâşneşte de peste tot şi care nu are părţi determinate, nici de unde izvorăşte, nici pe unde se răspândeşte aiurea, dar care izvorăşte de peste tot şi udă mereu tot ce-l înconjoară, ceea ce este aproape şi ceea ce este departe” (II, 12). Nu există, spune Maimonide, un cuvânt mai potrivit pentru a exprima acţiunea unei fiinţe separate, lipsite de materie .

Dumnezeu, incorporalul prin excelenţă, principiul oricărei emanaţii, nu acţionează, aşadar, prin contact sau printr-o apropiere corporală (aşa cum acţionăm noi în lumea noastră). Cei care îşi imaginează că Dumnezeu le ordonă îngerilor, iar aceştia se prezintă pentru a-i executa ordinele, greşesc, căci ei consideră implicit că Dumnezeu şi îngerii au  un corp.

 

Microcosmos şi macrocosmos

 

 

                Perfecţiunea şi superioritatea omului reies şi din aceea că el singur în lumea sublunară oglindeşte universul ca microcosmos . Există asemănări între orice organism viu şi univers, dar numai omul se constituie ca o “mică lume” (I, 72), ca microcosmos: “se poate face orice comparaţie pornind de la orice individ cu un organism complet dintre animale, şi totuşi, nu ai auzit niciodată ca vreunul dintre cei vechi să spună că măgarul sau calul ar fi o mică lume” (I, 72). Caracteristica prin care omul se distinge ca microcosmos este facultatea raţională, “lucru care nu se întâlneşte la nici o altă specie de animale” (I, 72).

            Astfel, paralela pe care o face Maimonide între univers şi om nu este alta decât cea dintre macrocosmos şi microcosmos . O redăm în cele ce urmează schematizat:

 

 

Om (microcosmos)

Univers (macrocosmos)

·        parte dominantă: inima

·        parte dominantă: al cincilea corp

·        părţi dominate: toate celelalte

·        părţi dominate: elementele şi ceea ce este compus din elemente

·        mişcarea inimii este principiul oricărei mişcări care există în corp

·        mişcarea sferei celeste este principiul oricărei mişcări care există în univers [37]

·        inima, prin mişcarea ei, le transmite celorlalte părţi ale corpului facultăţile de care au nevoie în acţiunile lor

·        sfera celestă, prin mişcarea ei, le transmite celorlalte părţi ale universului (sferei inferioare) facultăţile cu care sunt înzestrate [38]

·        dacă inima se opreşte, individul moare, iar toate mişcările şi facultăţîle sale încetează

·        dacă sfera celestă se opreşte, universul moare, iar tot ceea ce se află în el piere

·        animalul [39] cu tot ceea ce posedă (de la inimă până la părţile lipsite de mişcare şi sensibilitate precum osul, cartilajele etc.) formează un singur individ, un organism viu, care trăieşte din mişcarea inimii sale

·        universul cu tot ceea ce conţine (de la sfera celestă până la ultimele elmente) formează un singur individ, un organism viu, care trăieşte din mişcarea sferei celeste

·        omul are suflet

·        universul are suflet

·        părţile corpului nu pot exista separat unele de altele

·        părţile universului nu pot exista separat unele de altele

·        există în om o facultate care leagă părţile unele de altele, le conduce şi totodată le conservă [40]

·        există în univers o facultate care leagă părţile unele de altele, le conduce şi totodată le conservă

·        în corpul omului există lucruri care au un scop anume ( organele de nutriţie au drept scop conservarea individului, organele de generare au drept scop conservarea speciei etc.) şi lucruri care nu au un scop în ele însele (părul, culoarea corpului etc.)

·        în univers există specii a căror generare are un scop bine determinat şi specii care nu au un scop în ele însele, ci sunt o consecinţă necesară a legilor generale ale generării şi ale coruperii [41]

·        în om există părţi de  o permanenţă individuală (membrele principale) şi părţi permanente ca specie (cele patru umori)

·        în univers există părţi stabile, de o permanenţă individuală (al cincilea corp) şi părţi permanente ca specie (elementele şi ceea ce este compus din elemente)

·        facultăţile prin care omul se naşte şi se conservă sunt totodată cele care îi aduc moartea şi distrugerea

·        în lumea naşterii şi a distrugerii [42] cauzele naşterii sunt în acelaşi timp cauze ale distrugerii

·        facultatea raţională din om [43] conduce toate părţile corpului său, astfel încât partea dominantă face ceea ce trebuie să facă, iar părţile dominate ascultă; fără această facultate omul moare de îndată

·        Dumnezeu conduce întregul univers, astfel încât, prin partea dominantă căreia îi comunică facultatea motrice, conduce şi celelalte părţi; fără El nimic nu ar exista

 

            Armonia universului şi armonia omului nasc prin oglindire armonia dintre om şi univers. “Şi a privit Dumnezeu toate câte a făcut şi iată erau bune foarte“ (Facerea 1,31).

 

Despre alegorie şi simbol

 

 

Vălul învăluie şi dezvăluie deopotrivă. Cele două atitudini posibile, o dată aşezaţi în faţa vizibilului ca văl, ar fi, pe de o parte, încercarea de a înlătura vălul prin mecanismul atributelor negative prezentat anterior, iar pe de altă parte, considerarea vizibilului ca urmă a invizibilului, ca poartă ce se deschide înspre acesta, indicându-l în permanenţă. Mergând pe acest din urmă fir, vizibilul îşi recapătă statutul privilegiat de punte înspre invizibil, întrucât este recunoscut a fi existenţializarea invizibilului aflat în extaz.

Arătându-se, invizibilul se face vizibil . Or, vizibilitatea ca fapt de a fi vizibil, ţine de logos. Invizibilul se face vizibil prin intermediul logosului. Vizibilul nu este altceva decât invizibilul dezvăluit, coborât în cuvânt.

Să ne amintim de vorbele lui Heraclit : “Stăpânul, al cărui oracol se află la Delfi, nici nu vorbeşte (legei, λέγει), nici nu tăinuieşte nimic (kruptei, κρύπτει), ci se exprimă numai prin semne“ (frag. 93) [44] ; “legei este aici termenul opus lui kruptei, “a ascunde“ şi de aceea va trebui să-l traducem prin “a scoate-din-ascundere“, adică a face manifest“ [45] . Întrucât se arată, întrucât se dezvăluie, invizibilul este cuvânt. Întrucât se ascunde, el este altceva. Diferenţa de regim se traduce la nivelul limbajului prin existenţa unui sens ascuns, altul decât cel literal care se cere interpretat.

Scriptura este, în această ordine, asemeni unui măr de aur îmbrăcat în poleială de argint (maskhiyyoth, [קשכיות    ) [46, după vorbele lui Solomon [47] (Prov. 25, 11): “discursul care are două feţe, adică un sens exterior şi unul interior [48], trebuie să aibă exteriorul frumos ca argintul, iar interiorul său trebuie să fie încă şi mai frumos decât exteriorul său, astfel încât interiorul să fie în comparaţie cu exteriorul, precum este aurul faţă de argint. Trebuie de asemenea să se afle în exteriorul său ceva care să-i poată indica celui ce priveşte atent ceea ce este în interior, aşa cum se întâmplă cu acest măr de aur acoperit în ţesătură de argint cu ochiuri foarte fine: căci de îl priveşti de departe sau fără atenţie, crezi că este un măr de argint; dar dacă omul cu ochi pătrunzători îl priveşte atent, ceea ce se află înlăuntru i se arată şi va recunoaşte că este aur“ (Introducere).

Dacă vizibilul este de argint, atunci invizibilul va fi de aur. Numai că ţesăturii de argint îi este propriu, pe lângă faptul de a ascunde, faptul de a lăsa să se întrevadă (pentru cei iniţiaţi) aurul. Vizibilul nu trimite la el însuşi, ci la altceva, la invizibil . De aceea, pentru a ieşi din propria oglindire la infinit trebuie ca omul să se raporteze la textul biblic (care, am văzut, este scris, “pe limba oamenilor“, Iebamot 71a) ca la un analogon al divinităţii (vizibilul este tematizare a invizibilului indicând în permanenţă spre acesta din urmă): nu cuvintele spun divinul, ci divinul (în extazul său) se spune prin cuvinte, mai bine zis, printre cuvinte, cât se spune.

Dizlocarea la nivelul limbajului se petrece o dată cu schimbarea atitudinii faţă de text: sensul literal, departe de a fi singurul posibil, trimite la cel ascuns pentru cine are ochi să vadă. Alegoria va înlocui astfel simpla interpretare literală care rămâne doar la vizibil : învăluind prin cuvânt, Thora dezvăluie necuvintele.

Diferenţa de regim este evidentă. Ruptura se regăseşte în chiar numele alegoriei: în etimologie greacă alle, αλλη, “în alt loc“, “altfel“ şi agoreuo, αγορεύω, “a vorbi“, “a rosti cuvinte (în piaţa publică, într-un loc deschis)”. Prin alegorie doar se poate vorbi în gura mare, la lumină, în vizibil, despre celălalt, altul absolut, invizibil şi astfel, de neatins. Alegoria, ca metodă privilegiată de interpretare, “mântuieşte“ cuvintele aşezându-le în relaţia originară cu necuvântul prin apocalipsa ca moarte pentru sensul propriu, vizibil şi înviere pentru cel figurat, invizibil.

Tematizare a celui ascuns, vizibilul  este jumătatea, ca semn de recunoaştere (symbolon, σύμβολον), a invizibilului. Simbolicul ne aşază astfel între vizibil şi invizibil, acolo unde întotdeauna survine sensul.

 

Izomorfism şi anamorfoză [49]

 

 

Cum căutăm invizibilul în vizibil ? Vizibilul ca vizibil, în ordinea şi logica sa proprie, comună, este izomorf. Domnia formei, a chipurilor, a feţelor multiple, conduce după cum s-a văzut, la idolatrie. Privit în el însuşi, dezrădăcinat, vizibilul pare a-şi fi sie suficient. Revelaţia insuficienţei vizibilului, a lui “încă nu“, îl aşază pe acesta în relaţia originară cu invizibilul.

Dinspre existenţă înspre esenţă, cum căutăm semnele invizibilului în vizibil< ? Lumea exterioară, întrucât este simbolică se prezintă ca analogon al divinităţii, ceea ce înseamnă că ea trimite înspre divinitate, o evocă, o “cheamă“, fără a se identifica cu acesta. Chipurile, formele multiplului, nu sunt divinul. Totuşi, ele trimit înspre acesta.

Dacă într-o ordine pur vizibilă formele trimit la ele însele (de unde idolatria, izomorfismul), dizlocarea ca revelaţie a invizibilului, aşază formele în condiţia lor simbolică: ele nu sunt invizibile, dar reflectă invizibilul deformat.

Vizibilul ca oglindire a invizibilului se reinstituie astfel la alt nivel: prin trecerea de la unghiul vizual la cel de reflexie, vizibilul izomorf lasă loc vizibilului anamorfotic care însă nu neagă, nu distruge forma, ci, punând-o în legătura ei cu invizibilul, o reinstituie ca oglindă răsturnată a acestuia, ca proprie depăşire de sine. Anamorfoza (an-a-morphe, αν-α-μορφη) nu înseamnă lipsă de formă, ci prin chiar dubla negaţie ea se afirmă cu putere, paradoxal, dincolo de ea. Vizibilul ca anamorfoză< reconstituie imaginea originară a invizibilului. Prefixul ana- (ανα-) are în limba greacă şi sensul reîntoarcerii în timp, in illo tempore, deci dincolo de timp. Numai astfel, nerostindu-se pe sine narcisiac, formele spun divinul, lăsându-se rostite. Lumea ca alegorie este anamorfoză. Vizibilul, scos din logica lui izomorfă, idolatră, se prezintă ca alegorie anmorfotică. Deformarea invizibilului în oglinda vizibilului provine din imaginarea celui de neimaginat, din cuvântarea celui de necuvântat. Prin ceea ce nu este, prin acel “încă nu“, vizibilul se prezintă ca analogon al invizibilului. Recunoaşterea propriei nedesăvârşiri nimiceşte idolatria.

 

Maase mercava

 

            “Nu se va interpreta mercava nici măcar unui singur (elev), dacă acesta nu este un om înţelept care să priceapă cu propria sa inteligenţă, (şi în acest caz) i se vor transmite doar primele elemente ” (Haghiga 11b).

            Maase mercava, מצשה מרכבה stă sub semnul secretelor (misterelor) Thorei . Este vorba despre o cunoaştere ezoterică transmisă doar iniţiaţilor şi nici acestora în întregime, căci ea se refuză prin excelenţă discursului. De aceea, discipolul va primi doar câteva elemente care îl vor conduce, dacă are priceperea necesară, la ştiinţa ascunsă a des-tăinuirii. Ceea ce este ascuns trebuie să rămână ascuns. Dezvăluirea înseamnă învăluire. Discursul, ca punere în cuvânt, devine instrumentul arcanizării, al obnubilării, al ascunderii celui mai ascuns. “Primele elemente” sunt cu adevărat de folos doar celui care poate să meargă mai departe în tăcere, eliberat de cuvinte.

            În primele şapte capitole din cea de-a treia parte a tratatului său, Maimonide înfăţişează mărturisit (cu referire explicită la fragmentul citat din Haghiga 11b) “primele elemente ” ale doctrinei carului divin aşa cum a înţeles-o pornind, la rândul său, de la alte “prime elemente”. Sinceritatea şi atitudinea critică îşi dau mâna încă o dată: “ceea ce deţin eu însumi nu este decât o simplă conjectură şi o opinie (personală). Nu am avut în această privinţă o revelaţie divină care să mă facă să ştiu cu adevărat ceea ce s-a dorit a spune, şi nici nu am învăţat de la un maestru ceea ce gândesc; ci textele cărţilor profetice şi discursurile doctorilor, precum şi propoziţiile speculative pe care le posed, m-au făcut să cred că lucrul este fără îndoială astfel. Totuşi, e posibil să fie altfel şi să se fi dorit a spune cu totul altceva (III, Observaţie preliminară). Îndoiala aceasta este, paradoxal, cea care nu ne lasă să cădem noi înşine pradă îndoielii în privinţa celor ce urmează a fi spuse. Nu este un moment de slăbiciune, ci constituie, dimpotrivă, punctul tare al prezentării, momentul de maximă luciditate şi detaşare, care deschide aproape inevitabil spre adevăr.

            După ce toate măsurile de precauţie au fost luate, Maimonide trece la prezentarea propriu-zisă a doctrinei tronului divin, Maase mercava . Aceasta îşi are punctul de plecare în cele două viziuni ale lui Iezechiel (cap. 1, cap. 2) şi în viziunea lui Isaia (cap. 6), texte care au născut în tradiţia iudaică (începând cu secolul I e.n. şi continuând până în secolul X) ceea ce se numeşte “mistica tronului” [50] . Maimonide continuă, se pare, această linie, chiar dacă pecetea de “aristotelician” ne împiedică, nu arareori, să o recunoaştem [51] . Toate izvoarele tradiţiei iudaice se regăsesc, într-o formă sau alta, în scrierile sale. Transpunerea lor într-un sistem face însă ca metamorfoza să fie inevitabilă [52] .

            “Ce vrea să facă Maimonide în interpretarea sa? El doreşte să dovedească faptul că viziunile lui Iezechiel nu sunt decât descrierile în imagini ale realităţilor metafizice. Cu alte cuvinte, Aristotel şi Iezechiel ar fi de acord în ce priveşte fondul, deosebindu-se doar prin modurile de exprimare respective” [53] .

            Aşezând faţă în faţă cele trei viziuni, Maimonide descoperă punctele lor comune, care, sub denumiri diferite sau chiar identice, trimit la aceleaşi realităţi metafizice. Pentru uşurarea demersului am alcătuit tabelul de mai jos, selectând, în ordinea apariţiei lor, versetele la care Maimonide face explicit referire. Astfel putem avea o imagine de ansamblu, atât cu privire la cele trei viziuni, cât şi cu privire la firele tainice care le leagă, sugerate de Maimonide prin exegeza sa:  

   

 

Iezechiel

Isaia

Cap. 1

Cap. 10

Cap. 6

 

·         1. În anul al treizecelea, în ziua a cincea a lunii a patra, când mă aflam între robi, la râul Chebar, mi s-au deschis cerurile şi am văzut nişte vedenii dumnezeieşti.

·         5. Şi în mijloc am văzut ceva ca (demuth) patru fiare (hayyot), a căror înfăţişare semăna cu chipul omenesc.

·         6. Fiecare din ele avea patru feţe şi fiecare din ele avea patru aripi.

·         7. Picioarele lor erau drepte […].

·         8. De cele patru părţi ele aveau sub aripi mâini de om şi toate patru îşi aveau feţele lor şi aripile lor.

·         10. Feţele lor? – Toate patru aveau câte o faţă de om înainte, toate patru aveau câte o faţă de leu la dreapta, toate patru aveau câte o faţă de bou la stânga şi toate patru mai aveau şi câte o faţă de vultur în spate.

·         11. Feţele lor şi aripile lor erau despărţite în partea de sus […].

·         12. Fiecare fiară (hayya) mergea drept înainte şi mergea încotro îi dădea duhul (ha-ru’ah) să meargă şi în mersul său nu se întorcea.

·         14. Fiarele (hayyot) alergau înainte şi înapoi iute ca fulgerul (bazak).

·         15. Când mă uitam eu la fiare (hayyot), iată am văzut jos, lângă aceste fiare, câte o roată (ophan) la fiecare din cele patru feţe ale lor.

·         16. Aceste roţi (ophanim), după înfăţişarea lor, parcă erau de crisolit, iar după făptură toate aveau aceeaşi înfăţişare. Şi după alcătuirea şi după făptura lor ele parcă erau vârâte una în (tokh) alta.

·         18. Obezile lor formau un cerc larg şi de o înălţime înfricoşătoare şi aceste obezi la toate patru erau pline de ochi de jur împrejur.

·         19. Când mergeau fiarele (hayyot), mergeau şi roţile (ophanim) de lângă ele, şi când se ridicau fiarele (hayyot) de la pământ, se ridicau şi roţile (ophanim).

·         20. Ele mergeau încotro le da duhul (ru’ah) să meargă şi roţile (ophanim) se ridicau împreună, căci duh (ru’ah) de viaţă era şi în roţi (ophanim).

·         26. Pe bolta de deasupra capetelor fiarelor era ceva care semăna cu (demuth) un tron şi la înfăţişare era ca piatra de safir; iar sus pe acest tron era ca (demuth) un chip de om.

·         27. […] de la coapsele acelui chip de om în sus şi de la coapsele chipului aceluia în jos se vedea un fel de foc, un fel de lumină strălucitoare care-l împresura de jur împrejur.

·         28. Cum este curcubeul ce se află pe cer la vreme de ploaie, aşa era înfăţişarea acelei lumini strălucitoare care-l înconjura. Astfel era chipul slavei Domnului.

 

 

·         1. Privind eu atunci, am văzut pe bolta, care era deasupra capetelor heruvimilor, ceva asemănător (demuth) la înfăţişare cu un tron de rege, ca piatra de safir.

·         8. Şi la heruvimi sub aripi se vedeau un fel de mâini omeneşti.

·         9. Căutând eu atunci, am văzut lângă heruvimi patru roţi, câte o roată (ophan) lângă fiecare heruvim (kheruv); roţile acestea erau la vedere ca şi crisolitul.

·         10. După făptură erau toate la fel şi parcă erau vârâte una în alta.

·         12. Tot trupul heruvimilor (kheruvim), spatele lor, mâinile lor şi aripile lor erau pline de ochi; asemenea şi roţile (ophanim), toate cele patru roţi de jur împrejur…

·         13. Roţilor acestora (ophanim), după cum am auzit eu, li s-a zis: “Galgal”.

·         14. Fiecare din fiinţele acestea avea patru feţe: faţa întâi era faţă de heruvim (kheruv), faţa a doua era faţă de om, cea de a treia era faţă de leu şi cea de a patra era faţă de vultur.

·         15. Atunci heruvimii (kheruvim) s-au ridicat; ei erau aceleaşi fiare pe care le văzusem la râul Chebar.

·         16. Când mergeau heruvimii (kheruvim), mergeau şi roţile (ophanim) pe lângă ei, iar când heruvimii (kheruvim) îşi ridicau aripile ca să se ridice de la pământ, nici roţile (ophanim) nu se despărţeau, ci erau împreună cu ei.

·         17. Când aceia stăteau, stăteau şi acestea; iar când se ridicau aceia, şi acestea se ridicau, pentru că duhul fiarelor era şi în ele.

·         18. Atunci slava Domnului s-a dus de la prag şi s-a aşezat pe heruvimi.

 

·         1. În anul morţii regelui Ozia, am văzut pe Domnul stând pe un scaun înalt şi măreţ şi poalele hainelor Lui umpleau templul.

·         2. Serafimi stăteau înaintea Lui, fiecare având câte şase aripi: cu două îşi acopereau feţele, cu două picioarele, iar cu două zburau

·         3. Şi strigau unul către altul, zicând: “Sfânt, sfânt, sfânt este Domnul Savaot, plin este tot pământul de slava Lui!”

 

 

            Prima viziune (Iezechiel, cap. 1) constituie punctul de plecare al exegezei. Celelalte două (Iezechiel, cap. 10 şi Isaia, cap. 6) spun acelaşi lucru, dar în altă formă . Iscusinţa constă în a găsi firele comune, căci un fir îl explică pe altul şi aceasta este cheia desluşirii misterelor.

            O viziune este alcătuită din alte “mici” viziuni, reprezentând fiecare în parte revelaţia unei trepte: “Ceea ce merită iarăşi atenţia ta este că profetul spune “vedenii dumnezeieşti” (Iezechiel 1, 1); el nu spune “ o vedenie”, la singular, ci “vedenii”, pentru că erau mai multe percepţii de diferite feluri, mai precis, trei percepţii: cea a ophanim, cea a hayyot şi cea a omului care era deasupra hayyot […]. Cu excepţia acestora trei, el nu repetă niciodată în descrierea Mercava expresia “am văzut”” (III, 5). Este vorba despre trei trepte ale percepţiei care fixează ontologic ultimele trei trepte ale drumului în sus. Ordinea treptelor este evident aceeaşi, indiferent de profet, doar numele realităţilor desemnate de ele diferă, însă aici diferenţa este salvatoare: prima este treapta roţilor sau a sferelor (ophanim, galgallim), a doua este cea a fiarelor sau a heruvimilor (hayyot, kheruvim), iar a treia este trepta tronului (mercava) şi a celui ce stă pe tron sau a slavei lui Dumnezeu(khabod).

1. Ophanim, אופכים (roţile) formează un singur corp, ophan, care în partea de sus atinge hayyot (fiarele), iar în partea de jos, pământul. Acest ophan are patru feţe. De fapt, spune Maimonide, “cele patru feţe pe care le avea ophan sunt cei patru ophanim” (III, 2). Ei au corpurile pline de ochi, iar înfăţişarea lor este aceeaşi, formând o singură figură. Arată de parcă ar fi unul în interiorul altuia; este sugerată astfel, spune Maimonide, ideea de compunere.

Cei patru ophanim nu se mişcă prin ei înşişi, ci primesc un impuls din afară, de la hayyot. Pentru a explica mecanismul acestei mişcări Maimonide recurge la o comparaţie: “raportul dintre ophan şi hayya este ca atunci când legi un corp mort de picioarele din faţă sau din spate ale unui animal ; ori de câte ori acest animal va fi în mişcare, lemnul sau piatra care a fost legată de piciorul acestui animal va fi de asemenea în mişcare” (III, 2). Prin urmare, fiecare ophan este pus în mişcare de către o hayya, astfel că atunci “când mergeau fiarele, mergeau şi roţile de lângă ele, şi când se ridicau fiarele de la pământ, se ridicau şi roţile. Ele mergeau încotro le da duhul (ru’ah, çåø) să meargă şi roţile se ridicau împreună, căci duh de viaţă era şi în roţi” (Iezechiel 1, 19-20). Acest “duh”, ru’ah, spune Maimonide, are aici înţelesul de “intenţie divină” (III, 2).

Ophanim mai poartă şi numele de galgallim, גלגלים (Iezechiel 10, 13). “Cuvântul galgal exprimă ideea de învârtire (rostogolire)” (III, 4). Pentru că sfera se învârte repede, orice lucru sferic a fost numit galgal în virtutea acestei caracteristici: “de aceea au fost numite cerurile galgallim, pentru că sunt rotunde, vreau să spun pentru că sunt sferice” (III, 4).

2. Hayyot, חיות (fiarele) marchează cea de-a doua treaptă, mai sus în raport cu cea dintâi. Ele sunt în număr de patru, fiecare având, la rândul ei, “câte o faţă de om înainte, […] câte o faţă de leu la dreapta, […] câte o faţă de bou la stânga şi […] câte o faţă de vultur în spate” (Iezechiel 1, 10). Toate acestea “nu desemnează altceva decât feţe de om înclinând spre figurile acestor specii” (III, 1). Astfel, în cea de-a doua viziune a lui Iezechiel “faţa întâi era faţă de heruvim, faţa a doua era faţă de om, cea de a treia era faţă de leu şi cea de a patra era faţă de vultur” (Iezechiel 10, 14). În locul “feţei de bou” (Iezechiel 1, 10) apare “faţa de heruvim” (Iezechiel 10, 14), “iar cuvântul kheruv (heruvim) desemnează (aici) un om la o vârstă fragedă” (III, 1).

            Pe lângă cele patru feţe, fiecare hayya avea patru aripi şi două mâini, astfel încât înfăţişarea lor “semăna cu chipul omenesc” (Iezechiel 1, 5). Mai mult, Iezechiel spune că aceste mâini erau “mâini de om” (Iezechiel 1, 8), iar picioarele lor erau “drepte” (Iezechiel 1, 7).

Între cele patru hayyot nu există spaţiu, căci ele sunt strâns apropiate unele de altele, doar feţele şi aripile lor fiind despărţite “în partea de sus” (Iezechiel 1, 11).

Mişcarea fiarelor este uniformă şi urmează direcţia feţei lor, “dar aş putea oare să ştiu despre care faţă este vorba, de vreme ce fiecare hayya avea mai multe feţe!” (III, 2). Rapiditatea mişcării este sugerată printr-o comparaţie: “Fiarele alergau înainte şi înapoi iute ca fulgerul, bazak, בוק” (Iezechiel 1, 14), iar direcţia este cea indicată, după cum am văzut, de intenţia divină (Iezechiel 1, 12).

În cea de-a doua viziune, Iezechiel vorbeşte despre kheruvim, כרובם şi “ne face astfel să ştim că hayyoh despre care a vorbit la început sunt şi îngeri, mai precis, heruvimi ” (III, 3). Tot despre îngeri vorbeşte şi Isaia (Isaia 6, 2).

3. Mercava, קרכבה (tronul, carul divin) reprezintă treapta cea mai de sus aperceperii omeneşti în trup . Deasupra fiarelor era “ un fel de boltă” (Iezechiel 1, 22); pe această boltă “era ceva care semăna cu un tron […]; iar sus pe acest tron era ca un chip de om” (Iezechiel 1, 26).

Figură umană, care este împărţită în două (Iezechiel 1, 27) “nu este imaginea lui Dumnezeu, care este dincolo de orice compunere, ci imaginea unui lucru creat” (III, 7). Ceea ce se vede este doar “chipul (asemănarea) slavei Domnului” (Iezechiel 1, 28). Esenţa lui Dumnezeu ne este inaccesibilă. “Prin urmare, tot ceea ce el [profetul] prezintă alegoric în toate aceste percepţii nu este altceva decât slava Domnului, adică “tronul” (mercava) şi nu “cel care stă pe tron ”; căci Dumnezeu n-ar putea fi reprezentat” (III, 7). De aceea, ori de câte ori vorbeşte despre tronul divin sau despre omul care stă pe tron sau chiar despre cele patru fiare, Iezechiel foloseşte cuvântul demuth, úåîã, asemănare : “pe bolta de deasupra capetelor fiarelor era ceva care semăna cu un tron” (Iezechiel 1, 26); “iar sus pe acest tron era ca un chip de om” (Iezechiel 1, 26); “şi în mijloc am văzut ceva ca patru fiare” (Iezechiel 1, 5). “[…] dar, vorbind despre ophanim, el nu spune nicidecum “asemănarea unui ophan”, nici “asemănarea unor ophanim”, ci, dimpotrivă, enunţă cu claritate o formă care există cu adevărat” (III, 7).

Care ar fi, mergând pe acest fir, cheia treptelor sugerate prin această exegeză minuţioasă? Oare spun Iezechiel şi Aristotel acelaşi lucru? Este vorba cu adevărat despre aceleaşi realităţi metafizice, însă prezentate în forme diferite?

“Iosef trebuia să reconstituie singur gândirea lui Maimonide: viziunile lui Iezechiel semănau până la  a se confunda cu cosmologia aristotelicienilor musulmani, precum al-Farabi şi Avicenna” [54] .

Exegeza maimonidiană se constituie aici ca intermediar, ca punte de legătură între filosofie şi religie, mai precis, între filosofia “tare”, aşa cum o înţelege Maimonide, şi Scriptură. Dacă adevărul Scripturii nu poate fi pus la îndoială, filosofia îşi atinge adevărata identitate numai ca exprimare, în altă formă şi la alt nivel, a adevărurilor divine.

Se pot descifra în infrastructura tratatului maimonidian trei straturi care se întrepătrund: stratul prim, întemeietor, al Scripturii, regăsit la nivelul textului în forma versetelor înzestrate cu supremă autoritate, stratul pur filosofic, ca filosofare şi exprimare în manieră filosofică şi stratul intermediar, al interpretării care traduce o formă în altă formă, altfel spus, firul care uneşte cele două straturi anterioare până la identificare.

În această ordine, cheia doar sugerată de Maimonide prin exegeza la textele celor doi profeţi ar fi următoarea:

1.      Ophanim sau galgallim (roţile sau sferele) reprezintă sferele ce alcătuiesc universul şi care antrenează în mişcarea lor cele patru elemente ce dau naştere, prin compunere, fiinţelor şi lucrurilor  din lumea sublunară.

2.      Hayyoh sau kheruvim (fiarele sau heruvimii) sunt Inteligenţele separate, îngerii care pun în mişcare sferele; întrucât sunt lipsite de materie şi, prin urmare, invizibile, profetul le aseamănă cu nişte fiare. Începând cu această treaptă ceea ce se vede în viziune trimite la altceva, de nevăzut. De aici folosirea frecventă a cuvântului demuth, asemănare< .

3.      Mercava (tronul, carul divin) reprezintă treapta ultimă a itinerarului în Dumnezeu. Tronul este semn pentru altceva, căci el trimite la Cel ce stă pe tron, Dumnezeu ca alteritate absolută şi invizibilitate pură.

Iezechiel şi Isaia au văzit acelaşi lucru, cu diferenţa că Isaia nu a intrat prea mult în descrierea detaliilor: “Tot ceea ce Iezechiel a văzut, a văzut şi Isaia; dar Isaia seamănă cu un orăşan care a văzut regele, în vreme ce Iezechiel seamănă cu un sătean care a văzut regele” (Haghiga 13b). Acestea sunt vorbele doctorilor Legii. “Ei au comparat lucrul cu doi oameni, unul orăşan şi altul sătean, care l-au văzut pe suveran pe cal: orăşanul, ştiind că locuitorii cetăţii cunosc maniera în care suveranul urcă pe cal, nu o mai descrie, ci doar spune: L-am văzut pe suveran; celălalt, dorind să facă o derscriere pentru oamenii de la ţară, care nu cunosc absolut nimic despre suita sa, le prezintă în detaliu maniera în care el urcă pe cal, starea trupelor sale, a servitorilor săi şi a celor care îi execută ordinele” (III, 6). Maimonide propune şi o a doua variantă de interpretare: se poate ca doctorii Legii să fi dorit să exprime prin aceste cuvinte superioritatea lui Isaia; ceea ce l-a tulburat pe Iezechiel până la înfricoşare este pentru Isaia un lucru obişnuit, “pe care oamenii perfecţi îl cunosc bine ” (III, 6).

Acestea au fost “primele elemente ” necesare pentru a înţelege Maase mercava, opera (lucrarea, doctrina, povestea) [55] tronului divin. “Să nu speri nicidecum, după acest capitol, că vei mai auzi de la mine un singur cuvânt cu privire la acest subiect, nici clar, nici prin vreo aluzie; căci tot ceea ce s-a putut spune în această privinţă a fost spus, şi încă m-am avântatcu prea mult curaj” .

 


 

[26]    שירהטצלרח  shir ha-maalot – nume generic pentru Psalmii 120 – 134 cântaţi, se pare, pe treptele Templului (de către leviţi); este de presupus că îşi au originea în cântecele intonate cu ocazia celor trei sărbători de pelerinaj (Pesah, Shavuot, Succot) când se urca spre Ierusalim.

[27] Heraclit, frag. B, 60 în Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea a doua, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979, p. 358.

[28] Cf. Lucian Blaga, Eonul dogmatic, în Trilogia cunoaşterii, Editura Minerva, Bucureşti, 1983. 

[29] Cf. Dimitrie Cantemir, Metafizica, Editura Albatros, Bucureşti, 1928.

 

[30] Formă de plural (de la el,אל ) desemnând deopotrivă îngerii şi divinitatea. Termenul se aplică, precizează Maimonide, şi cu privire la judecători (“[…] pricina amândurora trebuie adusă în faţa judecătorilor, elohim etc.”, Ieşirea 22, 9), căci el poartă sensul de a conduce, a guverna, a judeca.

[31] Formă de plural (de la adon, אווו, domn). Sub acest nume îngerii sunt cei care domnesc peste toate sferele şi astrele, peste “toate celelalte corpuri” (II, 6).

[32] “Dacă i-ai spune unuia dintre cei care pretind a fi înţelepţii Israelului că Dumnezeu trimite un înger, care intră în sânul femeii şi formează acolo foetus-ul, aceasta i-ar plăcea mult; ar accepta şi ar crede că înseamnă să-i atribui lui Dumnezeu măreţie şi putere, şi să-i recunoşti înalta înţelepciune […]. Dar dacă i-ai spune că Dumnezeu a pus în spermă o forţă formatoare care modelează şi desenează aceste membre, şi că acolo este îngerul, sau că toate formele vin din acţiunea intelectului activ şi că el este îngerul şi prinţul lumii despre care doctorii vorbesc mereu, ar respinge o asemenea opinie” (II, 6).

[33] “[…] el [Aristotel ] a fost primul care a atins acea treaptă a interogaţiei, ba a fost chiar creator al acelei trepte pe care faptul ce a fi mobil este cercetat şi conceput anume drept modalitate fundamentală a fiinţei (mişcarea nu e considerată ca un element ce există printre alte elemente< )” (M. Heidegger, Despre physis la Aristotel în Repere pe drumul gândirii, p. 215). Maimonide continuă cu perseverenţă această linie de gândire.

[34] Maimonide face imediat trimitere la Isaia 6, 2: “Serafimii stăteau înaintea Lui, fiecare având câte şase aripi: cu două îşi acopereau feţele, cu două picioarele, iar cu două zburau”.

[35] Hieros arché (gr.), principiu (temei) sacru (sfânt).

[36] Este vorba despre cel de-al cincilea element, etherul.

[37] La fel, sufletul sferei celeste este principiul oricărui suflet existent în univers (cf. I, 72).

[38] Acestea sunt în număr de patru: facultatea care produce amestecarea şi compunerea producând mineralele, facultatea care naşte sufletul vegetativ pentru orice plantă, facultatea care naşte sufletul vital pentru tot ceea ce are viaţă şi facultatea care naşte inteligenţa (facultatea raţională) pentru orice fiinţă raţională (cf. I, 72).

[39] Maimonide vorbeşte despre “animal ” (referindu-se prin aceasta şi la om) ori de câte ori are în vedere doar corpul, parte comună omului şi animalului.

[40] Maimonide vorbeşte despre o forţă pe care medicii o numesc “facultate directoare a corpului animal ” sau “natură” (cf. I, 72).

[41] Maimonide aminteşte aici viermii care se nasc în intestine şi în gunoi, animalele minuscule care apar în fructe atunci când ele se strică, în general, “tot ceea ce nu deţine facultatea de a-şi procrea seamănul face parte din această categorie” (I, 72).

[42] Este vorba despre sfera inferioară, despre lumea sublunară a celor patru elemente .

[43] “[…] vreau să spun, această inteligenţă care este intelectul hylic” (I, 72).

[44] Heraclit, op. cit., frag. 93 .

[45] Martin Heidegger, Repere pe drumul gândirii, Editura Politică, Bucureşti, 1988, p. 251.

[46] Maskhiyyoth (קשכיוח) sunt o poleială [în filigran] cu deschizături reticulare, vreau să spun, cu ochiuri din fire foarte fine, ca obiectele de orfevrarie” (Introducere).

[47] Pilde 25, 11: “Ca merele de aur pe poliţi (Maskhiyyoth) de argint, aşa este cuvântul spus la locul lui”.

[48] În ebraică, mashal, קשל şi nimshal, כקשל. Mashal, ca prim nivel de semnificare, poartă sensul literal, comun, care însă ar trebui să se constituie doar ca exterior ce trimite spre interior, ca indicator, ca exemplu (cu acest sens se utilizează şi astăzi termenul ebraic mashal). Nimshal, ca intenţie profundă a textului, poartă semnificaţia ezoterică, rezultat al interpretării.

[49] Vezi Jurgis Baltrusaitis, Anamorfoze, Editura Meridiane, Bucureşti, 1975.

[50] “Textele, scurte şi de multe ori obscure, sunt numite “Cărţile despre Hekhaloth (Palate cereşti)”. Ele descriu sălile şi palatele pe care le traversează vizionarul în călătoria lui înainte de a ajunge în al şaptelea şi ultimul hekhal, unde se află Tronul Slavei ” (M. Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. III, p. 162).

[51] “Analizând procesele de arcanizare kabbalistică a Ghidului sper să arăt încă o dată că graniţele dintre filosofie şi mistică nu sunt clar delimitate în iudaism, ci ele sunt la fel de vagi ca în oricare alte forme de religie” (M. Idel, Abulafia’s Secrets of the Guide: A Linguistic Turn, p. 292).

[52] Prin definiţie, tradiţia iudaică refuză fixarea într-o interpretare sau alta. Interpretările, oricât de multe, se susţin şi deschid spre altele noi menite a nuanţa infinitele sensuri ale Scripturii. Se mai poate vorbi în cazul lui Maimonide despre un “iudaism transfigurat” (M.R. Hayoun, Maimonide cau celălalt Moise, Editura Hasefer, Bucureşti, 1998, p. 351)? Oare nu îi este proprie iudaismului această transformare continuă (ca devenire) din interior?

[53] M.R. Hayoun, op. cit., p. 347.

[54] M.R. Hayoun, op. cit., p.350.

[55] Maase (de la verbul laasot,לץשוח , a face) îmbină ca semnificaţii facerea propriu-zisă, creaţia, şi povestirea, exprimarea la nivelul limbajului a ceea ce a fost făcut, creat. De aici, am spune, exemplaritatea: când ceva este făcut pentru a fi povestit, avem de-a face cu o situaţie exemplară şi prin aceasta chiar, originară. De altfel, maase, cu aplicabilitate practică, desemnează în “cazuistica” halahică decizia (ridicată la rang de regulă) luată într-un caz anume, care se constituie ca precedent juridic fără a avea totuşi o valoare constrângătoare. Caracterul ei exemplar reiese cu claritate din literatura de tip responsa unde joacă un rol important.

 

© Universitatea din Bucuresti 2002. All rights reserved.
No part of this text may be reproduced in any form without written permission of the University of Bucharest, except for short quotations with the indication of the website address and the web page.This book was first published by the Editura Universitatii din Bucuresti under ISBN 459-56984-1-7
Comments to: MADEEA SÂSÂNĂ.Last update oct. 2003.Text editor & Web design Radu Prejbeanu