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CHAPITRE   PREMIER

LA   TENTATION   FRAGMENTAIRE

 

 

1. A la recherche de l’identité fragmentaire

 

Architecte, j’eusse construit un temple à la Ruine.”

Cioran

 

 

D’abord, afin de mieux détacher ses multiples valeurs et d’éliminer les contresens auxquels peut donner lieu son fonctionnement hétérologique, il nous faudra questionner le fragment en lui–même. Mais cette décision aussitôt prise, nous nous trouvons devant une difficulté énorme : par où commencer ? Par sa relation au Tout, puisque ce qui s’appelle fragment est censé s’être détaché d’une unité à laquelle il participait organiquement, ou par l’opposition qu’il fait au Système ? Par ce qu’il y a d’achevé en lui, ou d’inachevé ? Par sa capacité à fonder un genre,  en littérature comme en philosophie, ou le refus qu’il suppose de toute loi formelle ?

Sans aucun doute, le fragment change de signification d’une époque à l’autre. L’héritage culturel de l’Antiquité transmis à l’Europe moderne est doublement discontinu : d’abord sous l’espèce du fragment, si l’on ne pense qu’à la philosophie présocratique, ou à tel auteur tragique dont une mince partie des oeuvres a survécu entièrement, ensuite de la Ruine, ou des ruines, restes des civilisations déchues, effondrées parce qu’elles n’ont pu résister aux cataclysmes de l’histoire ou à leur propre délaissement. Y a-t-il une différence essentielle entre tel vers d’Eschyle, conservé par les commentaires tardifs, et un quelconque chapiteau qui gît dans la poussière depuis des siècles à côté d’un fût de colonne encore debout? Ou bien l’Iliade :  est-elle autre chose qu’un fragment, si l’on pense au poème épique du même nom, chanté dans les agoras de la Grèce ancienne, qui n’a pu survivre entièrement ? Toutes ces questions ne trouveront peut–être pas leur réponse ici. D’abord parce que le fragment ne nous intéresse qu’en tant que pratique intentionnelle, qui n’a rien à voir avec les caprices de l’histoire, et qui de toute façon se soustrait aux jeux du hasard. A ce titre, les Pensées  de Pascal constituent un cas particulier tant que l’on ne peut pas savoir exactement si leur structure fragmentaire relève précisément d’un choix délibéré, quoique secret ou du moins inavoué, ou bien, au contraire, de l’accident représenté par la mort de leur auteur, ce qui aurait empêché d’aboutir à l’Apologie de la religion chrétienne, que mentionne, documents à l’appui, l’histoire littéraire.

Or l’écriture fragmentaire est mise en cause dans la culture européenne à partir du romantisme allemand[1] pour devenir, dans la seconde moitié du XIXe siècle, l’un des traits spécifiques de la modernité. Déjà les ruines avaient séduit tout le romantisme européen, en devenant le topos favori de l’imaginaire de l’époque : élément tantôt idéologique, tantôt allégorique, elles signifient subversivement le rejet des valeurs classiques et fonctionnent à cet effet comme argument - esthétique, voire politique - subliminal. Par ailleurs les ruines représentent métaphoriquement la déception[2] et prononcent un jugement implacable sur l’histoire ; elles constituent le cadre où s’accomplit la méditation mélancolique, expérience maladive du moi qui rejette et le monde et soi-même.

Enfin, le fragment devient au XXe siècle l’un des traits spécifiques de la modernité. On le retrouve déjà chez Lautréamont, Nietzsche et Rimbaud à la fin du siècle dernier, mais la pratique qui l’instaure devient manifeste chez Artaud et les surréalistes, Paul Valéry et Maurice Blanchot, partout dans les beaux–arts et en poésie. Ce n’est pas un hasard si sa présence tend à se généraliser ; la discontinuité[3]  est le moyen le plus efficace par lequel se réalise la contestation de tout ordre esthétique préétabli, notamment classique, ressenti comme désuet : « Dans la diversité empirique des textes littéraires et philosophiques qu’elle détermine, la discontinuité fissure et subvertit toujours l’édifice notionnel de la Beauté classique  fondée sur la perfection, la complétude et l’homogénéité formelles »[4] (souligné par l’auteur). Autant dire : la discontinuité s’emploie à démanteler la cohérence même d’un patrimoine (philosophique, littéraire, artistique) par un geste négateur qui ne se propose nullement de restituer « l’âme perdue » d’un monde crépusculaire ; elle accélère la dissolution des formes et rejette le savoir qui les a engendrées. On peut affirmer dès lors qu’il y a une dimension négative du fragment[5], genre contestataire par excellence, car les syncopes qu’il produit à l’intérieur d’un discours cohérent mettent en cause l’ensemble articulé dont celui–ci relève. Non soumis à des prescriptions d’aucune sorte, le fragment manifeste anarchiquement sa liberté, qui consiste en l’absence d’un centre, fil conducteur, développement suivi, puisque chaque morceau en est un par rapport au reste  et participe simultanément à des paradigmes différents.

 

Où se situent donc, dans l’économie de l’expression fragmentaire, cette liberté et cette dimension négative ? Question difficile, à laquelle on ne peut répondre que si l’on accepte quelques propositions en mesure de délimiter le champ définitionnel du fragment. Chacune d’entre elles est complémentaire à l’égard des autres et représente un découpage différent dans la dynamique notionnelle de la discontinuité :

 

1. Le fragment se laisse décrire par opposition au Système ; il est son alternative, c’est-à-dire il représente, dans la pensée européenne, et notamment à partir du romantisme allemand, le contraire du projet philosophique cohérent du point de vue de la modalité discursive, sans abandonner pour autant la finalité de celui-ci.

2. Le fragment se définit par sa relation à la Totalité ; il y renvoie inconditionnellement puisque son nom même signifie morceau détaché d’un ensemble auquel il appartenait organiquement.

3. Enfin, le fragment tend à s’inscrire d’une manière déroutante et multiple dans le système des genres, d’abord comme classe qui comporte plusieurs espèces, ensuite comme catégorie générique à part.

 

Réduite, à titre d’hypothèse, à ces trois volets (relation avec le tout, opposition au système et théorie des genres), la problématique du fragment semble aussitôt se disperser sur un terrain trop vaste pour qu’il devienne possible d’en tirer une définition convenable.

Une première remarque concernant ces trois propositions doit relever l’appartenance des deux premières au domaine de la philosophie, tandis que la dernière renvoie plutôt à un domaine précis de la théorie de la littérature, c’est–à–dire à la théorie des genres. En effet, c’est le discours philosophique qui se charge de rattacher le fragment - reste, débris, ruine - à l’unité sans failles dont il relève encore. Le fragment tient un discours implicite sur cette unité à laquelle il se réfère sans cesse. Cela arrive non seulement à l’égard de l’art et de la pensée classiques ; c’est une préoccupation de date assez récente, dont l’effort nostalgique tente de récupérer l’aura magique d’une expérience essentielle de l’humanité, faite à ses origines - disons culturelles. A ce titre, l’époque des systèmes philosophiques n’est que la dernière manifestation de cette expérience. Et c’est là en fait que nous pouvons faire une seconde remarque ; elle porte sur la relative homogénéité des deux premiers champs définitionnels du fragment, dans le sens où s’opposer au système peut paraître jusqu’à un certain point un cas particulier de la relation au Tout. Pourtant, facile à identifier dans la perspective historique, la négation de toute entreprise systématique par le discours fragmentaire ne se réduit pas au rapport fragment - totalité ne serait-ce que pour cette raison évidente, à savoir que le mouvement contestataire de l’un ne se retrouve pas dans l’autre. Par ailleurs, l’opposition fragment - système semble renvoyer aussi à la théorie des genres, quoique celle-ci n’ait jamais institué en classe l’un ou l’autre.

 

2. Fragment et système

 

La méthode et le système sont la mort de l’esprit. Même Dieu pense par fragments : mais en fragments absolus.”

Cioran

 

 

Le débat autour de la présentation des idées en philosophie, mené par Walter Benjamin pour ne citer qu’un seul exemple, n’est pas une simple prise de position d’ordre théorique. Il s’agit de la question essentielle du rapport entre vérité, concept et idée, et le système philosophique n’est plus en mesure de le refléter car son « contenu de connaissance a depuis longtemps perdu tout rapport à la science. Les grandes philosophies présentent le monde dans l’ordre des idées. En règle générale, il est arrivé que les contours conceptuels à l’intérieur desquels cela s’est produit ont craqué depuis longtemps. Ces systèmes n’en prétendent pas moins être valables dans leur projet de décrire le monde, comme Platon avec la théorie des idées, Leibniz avec la monadologie, Hegel avec la dialectique. Le propre de toutes ces tentatives est, en effet, de continuer à affirmer leur sens, et même, très souvent, de le déployer encore davantage au moment précis où on les rapporte non pas au monde de l’expérience, mais à celui des idées. Car c’est en tant que description d’un ordre des idées que ces constructions intellectuelles ont surgi »[6]. Face à ce repli du discours philosophique sur lui-même, à cet acharnement à s’appliquer uniquement au monde des idées, le philosophe ne peut qu’abandonner la voie du système et renouveler son travail en se situant entre le chercheur et l’artiste. « Ce dernier tente de dessiner une petite image du monde des idées et parce qu’il s’agit précisément d’une analogie, celle-ci aura une valeur définitive quel que soit le contexte présent. Le chercheur organise le monde pour le disperser dans le domaine de l’idée en le divisant de l’intérieur dans un concept. Son point commun avec le philosophe, c’est l’intérêt qu’il prend à effacer la simple réalité empirique, et avec l’artiste, la tâche de la présentation. On a couramment et par trop étroitement assimilé le philosophe au chercheur, et même, bien souvent, à sa forme vulgaire. Aucun lieu, semble–t–il, n’a été assigné à la présentation dans la tâche du philosophe »[7]. Or c’est à cet impératif formel que doit répondre le concept de « style philosophique ». Bien que rejetant le geste du fragment au profit de « la démarche patiente et obstinée du traité », il fait fond sur « l’art du discontinu, par opposition à la chaîne des déductions ». La comparaison avec les mosaïques n’en est que plus édifiante : celles-ci, « aussi arbitrairement morcelées soient-elles en fragments minuscules, ne perdent rien de leur majesté ; de même la contemplation philosophique n’a pas à craindre de perdre de son élan. C’est à partir d’éléments isolés et disparates que se fait l’assemblage ; rien ne saurait donner une idée plus puissante de cette force transcendante, que ce soit celle de l’image sacrée ou celle de la vérité. Plus il est difficile de les mesurer directement à la conception fondamentale, plus la valeur des fragments de pensée est décisive, et c’est d’elle que dépend l’éclat de la présentation, tout comme celui de la mosaïque dépend de la qualité de l’émail»[8].

 

La discontinuité serait donc censée réussir là où le Système a échoué. L’exemple de la mosaïque doit être cependant correctement entendu : les « fragments de pensée » ne sont pas divergents, ils s’orientent ensemble vers un but unique, à la façon dont les mosaïques, quoique de couleurs et de formes différentes, composent une image cohérente et intelligible. Même la question du contenu de vérité, qui fait défaut au système parce que celui-ci ignore l’importance de la présentation, est soulevée par Cioran : « La vérité ? Elle est dans Shakespeare ; - un philosophe ne saurait se l’approprier sans éclater avec son système »[9].  Nous avons déjà remarqué le jugement sévère prononcé par l’auteur du Précis de décomposition  à l’égard de la philosophie. Le même parti pris oppose maintenant le système, qui en est la manifestation strictement professionnelle, à la littérature dont les performances esthétiques les plus accomplies sont plus proches de la vérité que ne l’est la pensée philosophique. De toute évidence, le philosophe n’a jamais recours aux moyens dont use Shakespeare. Cependant, l’idée que le geste de s’approprier la vérité littéraire le ferait éclater avec son système nous paraît digne d’être soulignée dans la mesure où il n’y aurait pas anéantissement des deux, mais brisure, mise en éclats, fragmentation. A savoir justement la solution adoptée par Cioran, qui parfois n’oublie pas de mentionner, avec une pointe de regret, l’abandon de la démarche cohérente  et rigoureuse : « La pensée qui s’affranchit de tout parti pris se désagrège, et imite l’incohérence et l’éparpillement des choses qu’elle veut saisir. Avec des idées ”fluides”, on s’étend sur la réalité, on l’épouse ; on ne l’explique pas. Ainsi, on paye cher le système dont on n’a pas voulu »[10]. Pourtant l’option est faite, donc il ne s’agit pas de la justifier de quelque manière, mais d’en relever les raisons moins évidentes : « Contribuer, sous quelque forme que ce soit, à la ruine d’un système, de n’importe quel système, c’est ce que poursuit celui qui ne pense qu’au hasard des rencontres, et qui ne consentira jamais à penser pour penser »[11]. La volonté de faire  du système  se réduit ainsi à une pensée mécanique, dont les ressources et l’aboutissement se trouvent en elle-même (« penser pour penser », dit Cioran), propos qui ressemble étrangement à ce que Walter Benjamin affirme au sujet du « monde des idées » auquel se rapporte le discours philosophique, tandis que « penser au hasard des rencontres » signifie exactement orientation, naissance de la pensée au contact du « monde empirique ». Il n’y a qu’une différence de ton entre la formule de Walter Benjamin et celle de Cioran, et l’on comprend que l’attitude du dernier soit plus radicale…

D’ailleurs dès son premier livre, publié à l’âge de vingt–trois ans, Cioran prend position contre le système de manière on ne peut plus explicite, en lui substituant d’autres valeurs :

 

« Le souci du système et de l’unité n’a été ni ne sera jamais le lot de ceux qui écrivent aux moments d’inspiration, où la pensée est une expression organique obéissant aux caprices des nerfs. Une parfaite unicité, la recherche d’un système cohérent indiquent une vie personnelle pauvre en ressources, une vie schématique et fade d’où sont absents la contradiction, la gratuité, le paradoxe. Seules les contradictions essentielles et les antinomies intérieures témoignent d’une vie spirituelle féconde, car seules elles fournissent au flux et à l’abondance internes une possibilité d’accomplissement. Ceux qui n’ont que peu d’états d’âme et ignorent l’expérience des confins ne peuvent se contredire, puisque leurs tendances réduites ne sauraient s’opposer. (…) Tout ce qui est forme, système, catégorie, plan ou schéma procède d’un déficit de contenus, d’une carence en énergie intérieure, d’une stérilité de la vie spirituelle. Les grandes tensions de celle-ci aboutissent au chaos, à une exaltation voisine de la démence. Il n’est pas de vie spirituelle féconde qui ne connaisse les états chaotiques et effervescents de la maladie à son paroxysme, lorsque l’inspiration apparaît comme une condition essentielle de la création, et les contradictions comme des manifestations de la température intérieure »[12].

 

L’exigence fragmentaire est la conséquence immédiate qui se dégage de ce discours. Réunissant les attributs de « contradiction, gratuité et paradoxe », la discontinuité transpose au niveau de l’écriture les « grandes tensions » et les « états chaotiques » dont témoigne la vie spirituelle de celui qui écrit sous l’empire de l’inspiration. Cioran lui oppose dès ses débuts littéraires le dérisoire « souci du système et de l’unité », qu’il abandonne avec mépris car son choix est fait : le fragment rend mieux compte du parcours intime de sa pensée. Son oeuvre entière n’est que l’illustration fidèle de cette option.

Le temps est venu de se demander d’où procède cet acharnement de Cioran contre le système philosophique (c’est ce qu’il entend aussi par « philosophie », quand ses propos sont très acides à ce sujet), ou du moins quelle en est la raison. D’une certaine façon, seule une histoire critique de la philosophie peut nous éclairer là-dessus, car dès le XIXe siècle, plus précisément après Hegel, la volonté du système de passer pour une sorte de savoir universel est trop invraisemblable pour être digne de confiance et, de toute façon, il semble suffisamment essoufflé pour tomber en disgrâce. Qui plus est, « la philosophie en vint à donner l’impression que ses mots clés étaient surdéterminés à l’excès. Ou, ce qui revient au même, l’impression qu’ils étaient faméliques, vides de sens »[13]. Cette hypothèse une fois acceptée, on est vite conduit à l’idée que le fragment, dans le sens que nous lui donnons ici, en est le successeur nécessaire et en quelque manière légitime, parce que le système ne s’est pas effondré par un travail de subversion venu d’ailleurs, mais que sa propre incapacité à se succéder à lui–même a mis un terme à la philosophie, ou du moins à son acception courante : « Une des réactions à la faillite de la philosophie systématique au XIXe siècle fut la montée des idéologies, systèmes de pensée agressivement antiphilosophiques qui prenaient la forme de diverses sciences humaines ”positives”, c’est-à-dire descriptives. Comte, Marx, Freud et les pionniers de l’anthropologie, de la sociologie et de la linguistique viennent immédiatement à l’esprit. Une autre réaction à cette débâcle consista en une nouvelle forme de réflexion philosophique : personnelle, voire autobiographique, aphoristique, lyrique et opposée à l’esprit de système. Ses principaux représentants : Kierkegaard, Nietzsche, Wittgenstein. Cioran est le plus remarquable héritier de cette tradition parmi les contemporains. »[14]

 

Cette situation historique de la philosophie systématique n’épuise pas pour autant la complexité de la relation envisagée ici. Le problème du rapport fragment - système forme un sujet à part dans notre étude. Toute tentative de définir le premier terme de cette relation est particulièrement difficile, voire même impossible, pour la simple raison que le fragment est chose plurielle, qui agit différemment d’un auteur à l’autre, et même d’un livre à l’autre. Il « fonctionne simultanément comme reste d’individualité et  comme individualité - par où s’explique aussi qu’il ne soit jamais défini, ou que ses approches de définition peuvent être contradictoires »[15]. Aussi a–t–il « à voir avec le propos ou le projet général du Système. Nulle part (…) aucun des Romantiques n’a donné du fragment une définition qui permettrait, sans plus attendre, de donner un contenu à ce cadre »[16]. Retenons d’ailleurs qu’il serait quelque peu extravagant d’adopter la voie du système pour définir justement ce qui s’y oppose. Il nous reste d’avoir recours à d’autres moyens pour décrire  un comportement hors règle.

Or, cette opposition prend naissance dans la culture européenne à l’époque du Romantisme allemand, plus exactement avec l’expérience de l’Athenaeum, publication éphémère (1798-1800) où furent éditées plusieurs centaines de Fragments  anonymes. Les études philologiques menées depuis ont relevé l’appartenance de la plupart d’entre eux à Novalis, à Schleiermacher et aux frères Schlegel. Ici, comme dans d’autres écrits de la même période, se développe une méditation qui met en question la pensée littéraire et philosophique des prédécesseurs et qui accrédite le fragment en tant que modalité réflexive spécifique : « Pareil à une petite oeuvre d’art, un fragment doit être totalement détaché du monde environnant, et clos sur lui–même comme un hérisson » (Athenaeum 205 ). Cette formule, devenue entre temps célèbre, est saisissante d’abord par le statut proprement artistique qui est réservé au fragment, ensuite parce que « la fragmentation est comprise ( … ) comme détachement, isolement, qui vient exactement recouvrir la complétude et la totalité »[17]. La discontinuité intègre donc les caractéristiques essentielles qu’elle conteste, nous l’avons vu, à l’art classique en général. Par ailleurs il convient de relever que pour la génération d’Athenaeum « le fragment n’exclut pas l’exposition systématique. Ce qui ne veut pas dire que celle-ci soit un surplus, ou le reste d’habitudes universitaires. La coprésence du fragmentaire et du systématique a une double et décisive signification : elle implique que l’un et l’autre s’établissent, à Iéna, sur le même horizon, - et que cet horizon est l’horizon même du système, tel que le romantisme en recueille et en relance l’exigence »[18].

Le système philosophique était d’ailleurs entendu, nous l’avons vu avec Walter Benjamin, comme démarche proprement scientifique, en mesure de fournir une explication entière, une connaissance complète du monde et de tout ce que celui-ci suppose : création et fin, nature divine, société, art etc., c’est–à–dire une représentation de l’Absolu. Il est « la forme qu’emprunte la philosophie conºue comme science,  une fois achevée la construction de l’absolu (du Tout, de l’Un). Maintenant il nous sera plus facile de comprendre que pour Schelling (comme d’ailleurs pour l’idéalisme allemand en général) est ”scientifique” la démarche de la pensée qui, faisant fond sur une présupposition absolue, parvient à créer une image totalisante du monde comme unité inconditionnelle d’enchaînements justifiés. Le résultat de cette capacité ordonnatrice fondée sur les principes de la raison est précisément le système philosophique. Il est l’expression de la science absolue et la connaissance acquise grâce à lui devient connaissance scientifique absolue »[19]. (souligné par l’auteur)

 

Quoique exacte, cette situation du système reste incomplète. Pour comprendre la vraie dimension de sa portée dans les milieux intellectuels de l’époque, nous avons besoin d’une raison essentielle, qui explique pourquoi toute une génération a pratiqué cette forme de discours philosophique conºue comme aboutissement en soi, stade dernier non seulement de la philosophie, mais aussi du savoir en général. Il s’agit, évidemment, du système en tant que modalité spécifique à laquelle en appelle le siècle philosophique allemand, et de ce point de vue il est sensiblement différent du sens impropre (puisque trop extensif) qu’on lui assigne dans des syntagmes tels que « le système de Platon ».

Or, cette justification essentielle relève toujours de la philosophie, sinon du savoir dans le sens très général d’arrière-plan idéologique, moral et religieux :

 

« La garantie de situation constante du discours philosophique dans le voisinage du discours divin est précisément le système. Si la nature représente le déroulement en cours du projet divin, et le ”système de la nature” le Logos lui–même, alors le penseur classique ne fait qu’imiter celui–ci au niveau de la discursivité du système philosophique. Cette continuité de langage, qui par ailleurs a rompu avec le langage courant, correspond à la continuité qui rattache le dieu au monarque et à l’implicite unicité de celui-ci par rapport à la foule des sujets. Entre système  et fragment  se mesure tout l’écart qui sépare la pensée ”de droit divin” de la pensée ”naturelle”»[20].

 

On comprend maintenant pourquoi toute la problématique du fragment suppose tantôt la nostalgie de l’Unité, tantôt la volonté expresse de briser cette unité : le système représentant l’articulation épistémologique du monde empirique au discours divin, tout exercice de la pensée à travers le fragment est censé en garder le souvenir, le perpétuer de manière intermittente, par à–coups rétrospectifs et, de toute façon, y faire référence constamment. Nous l’avons vu dans le propos de Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy ; ces auteurs parlent d’une « coprésence du fragmentaire et du systématique » qui « s’établissent sur l’horizon même du Système ».

Pourtant, il ne s’agit pas moins d’une contestation faite dans un moment historique précis :

 

« La réaction vis-à-vis du système philosophique a été d’entrée de jeu une réaction romantique,  et elle l’est resté ainsi, stylistiquement  parlant, jusqu’à ce jour, même si l’heure historique du romantisme est passée. A l’époque de Fichte, de Schelling et de Hegel, Lichtenberg et Novalis pratiquaient un autre genre  de philosophie, aphoristique, subjective et convulsive qui à peine aujourd’hui, lorsqu’il y a une lignée romantique pleinement consolidée dans la philosophie moderne, dévoile l’entière signification de son nom »[21]. (s. a.)

Enfin, nous devons rappeler de nouveau pourquoi à l’époque du romantisme allemand le fragment est l’alternative du système philosophique, pourquoi il ne cesse pas de le subvertir tout en s’emparant de sa finalité. Il y a d’un côté le fragment, et son rapport à la vérité et à la « plénitude infinie de la vie » ; « de l’autre côté, la prétention ridicule d’un système fermé de la connaissance ou, comme solution d’adéquation, ”l’unité infinie du système”. Ces tensions inépuisables qui donnent lieu à la dispute sans issue du conditionné et du non conditionné ont engendré la méthode dialectique de l’ironie romantique et la forme prescrite par celle-ci, essentiellement opposée au système, - le fragment  »[22].

Il semble inutile d’essayer de décrire cette relation dans des termes essentiellement différents, même si on abandonne la perspective de l’époque où elle s’est manifestée. Nous ne serons donc pas surpris de constater que dans la pensée moderne, par exemple chez Maurice Blanchot, qui en sait long sur la question du fragment, ce rapport est présenté presque de la même manière :

 

« L’exigence fragmentaire fait signe au Système qu’elle congédie (…) sans cesser de le rendre présent, ainsi que, dans l’alternative, l’autre  terme ne peut tout à fait oublier le premier terme dont il a besoin pour s’y substituer. La critique juste du Système ne consiste pas (comme on s’y complaît le plus souvent) à le prendre en faute ou à l’interpréter insuffisamment (cela arrive même à Heidegger) mais à le rendre invincible, incritiquable ou, comme on dit, incontournable. Alors, rien ne lui échappant par son unité omniprésente et par le rassemblement de tout, il ne reste plus de place à l’écriture fragmentaire sauf à se dégager comme le nécessaire impossible : ce qui donc s’écrit de par le temps hors temps, dans un suspens qui, sans retenue, brise le sceau de l’unité, précisément en ne le brisant pas, mais en le laissant de côté sans qu’on puisse le savoir. Ainsi, l’écriture fragmentaire n’appartiendrait pas à l’Un pour autant qu’elle s’écarterait de la manifestation. Et ainsi, encore, elle ne dénoncerait pas moins la pensée comme expérience (sous quelque forme qu’on entende ce mot) que la pensée comme accomplissement de tout »[23].

Le système ne peut pas être dénoncé comme abusif ou faux, ni contesté par un geste critique soumis à l’erreur (« interpréter insuffisamment ») ou prétentieux et ridicule (« prendre en faute ») ; de toute façon, il est « incontournable » : il est suffisamment vaste pour manquer d’y tomber dessus. Alors, la seule possibilité de briser son unité c’est de le « rendre invincible » en le mettant face à face avec ce qu’il y a de plus insignifiant : le fragment minuscule, presque sans étendue, « nécessaire impossible » si l’on veut, car trop menu pour s’y opposer et suffisamment matériel pour devenir, à son tour, incontournable. Mais c’est à peine maintenant que le fragment se fait redoutable, d’abord parce qu’il n’est plus un ;  infime et multiple, il poursuit avec sagacité son chemin modeste, n’ayant pas l’air de prétendre au vaste terrain qu’occupe son adversaire, ni de vouloir affirmer quoi que ce soit, tant il paraît porté au renoncement. « La phrase allusive, isolée aussi, disant, ne disant pas, effaºant ce qu’elle dit en même temps qu’elle le dit, fait de l’ambiguïté une valeur »[24]. « Mettons que je n’ai rien dit » : tel paraît être la portée implicite de son discours. Pourtant, sans pouvoir dire quand cela arrive exactement, le fragment devient autre chose ; il n’est plus infime, ni frêle : à force de reprendre, dire et redire, affirmer et dénier, l’édifice voisin n’est plus sans failles, ni intelligible, mais réduit au malheur de l’étrangeté : « …l’imposture du Système - le Système élevé par l’ironie à un absolu d’absolu - est une façon pour le Système de s’imposer encore par le discrédit dont le crédite l’exigence fragmentaire »[25].

D’ailleurs, et nous le dirons entre parenthèses, l’expérience littéraire du romantisme allemand n’est nullement inconnue de Blanchot ; il s’y consacre précisément pour saisir les mobiles secrets qui menèrent à l’invention, si le terme est exact, d’une nouvelle forme d’expression : « …inventer un art nouveau, celui du fragment. C’est là (…) l’un des pressentiments les plus hardis du romantisme : la recherche d’une forme nouvelle d’accomplissement qui mobilise - rende mobile - le tout en l’interrompant et par les divers modes de l’interruption. Cette exigence d’une parole fragmentaire, non pas pour gêner la communication, mais pour la rendre absolue, c’est ce qui fait dire à Schlegel que seuls les siècles futurs sauront lire les ”fragments” ou bien à Novalis : ”L’art d’écrire des livres n’est pas encore découvert, mais il est sur le point de l’être : des fragments, comme ceux-ci, sont des semences littéraires  ”»[26].

 

 



[1] Cf. Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy, L’absolu littéraire. Théorie de la littérature du romantisme allemand, Seuil, collection « Poétique », 1978,
p. 57-80 (chap. L’exigence fragmentaire).

[2] On pourra remarquer dans le second chapitre de La confession d’un enfant du siècle, que l’expérience de la mélancolie, avec tout ce qu’elle implique de désastreux, fait fond sur la constatation incriminatoire que la génération de 1830 est née dans un monde transformé en ruines par les guerres napoléoniennes.

[3] Discontinuité  et fragment  ne sont pas de notions synonymes, bien qu’elles appartiennent au même champ sémantique. Si la première renvoie à l’intermittence et à la fragmentation, c’est-à-dire au geste de multiplier l’Un en le divisant, le fragment, considéré en lui-même, ne comporte aucun dynamisme susceptible de l’étendre à son contexte : c’est plutôt une entité irréductible à d’autres éléments qui conservent ses propriétés essentielles. Le terme de discontinuité  désigne par conséquent la forme plurielle d’un texte fragmentaire, que le seul nom de fragment  ne saurait signifier.

[4] Ralph Heyndels, La pensée fragmentée, Pierre Mardaga, Bruxelles, collection « Philosophie et langage », 1985, p. 18.

[5] Ibidem,  p. 10 sq.

[6] Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, trad. de l’allemand par Sibylle Muller, Flammarion, collection « La philosophie en effet », 1985, p. 28.

[7] Ibidem,  p. 29.

[8] Ibid.,  p. 25.

[9] Syllogismes de l’amertume,  p. 144.

[10] Ibidem,  p. 41-42.

[11] Ecartèlement,  Gallimard, collection «  Les essais », 1987, p. 133-134.

[12] Sur les cimes du désespoir,  L’Herne, Biblio essais, 1990, p. 46-47.

[13] Susan Sontag, Sous le signe de Saturne,  Seuil, collection « Fiction & Cie », 1985, p. 55.

[14] Ibidem,  p. 56.

[15] Ph. Lacoue-Labarthe, J-L. Nancy, op. cit.,  p.63.

[16]  Ibidem,  p. 61.

[17] Ibid.,  p. 63.

[18] Ibid.,  p. 60.

[19] Gabriel Liiceanu, Cearta cu filozofia  ( « Querelle avec la philosophie »), Ed. Humanitas, Bucarest, 1992, p. 65. Nous nous sommes permis de traduire en franºais les passages cités d’après cet ouvrage. Pour éviter toute erreur ou méprise, ainsi que par souci d’exactitude, le texte original sera transcrit désormais en chaque début de note. (« Sistemul este forma pe care o îmbracã filozofia conceputã ca ºtiinþã, odatã construirea absolutului (a Intregului, a Unului, a Totului) terminatã. Acum vom înþelege mai bine cã pentru Schelling (ca ºi pentru idealismul clasic german în genere) este …ºtiinþific† acel demers al gîndirii care, pornind de la o presupoziþie absolutã, poate sã creeze o imagine totalizatoare a lumii, ca unitate necondiþionatã de înlãnþuiri întemeiate. Produsul final al acestei capacitãþi ordonatoare pe bazã de principii ale raþiunii este tocmai sistemul filozofic.  El este expresia ºtiinþei absolute, ºi cunoaºterea dobînditã prin el este cunoaºtere ºtiinþificã absolutã. »)

[20] « Garanþia de situare constantã a discursului filozofic în prejama celui divin este tocmai sistemul. Dacã natura este desfãºurarea unui proiect divin, iar …sistemul naturii† este Logosul însuºi, atunci gînditorul clasic nu face decît sã-l imite pe acesta la nivelul discursivitãþii sistemului filozofic. Aceastã continuitate de limbaj, care reprezintã totodatã o rupturã în raport cu limbajul obiºnuit, nu-ºi aflã corespondentul decît în continuitatea care se creeazã între Zeu ºi monarh ºi în implicita singularizare a acestuia în raport cu masa supuºilor. Intre sistem  ºi fragment  se desfãºoarã toatã distanþa care existã între gîndirea …de tip divin† ºi gîndirea …naturalㆠ», ibidem,  p. 51-52.

[21] « Reacþia la sistemul filozofic a fost din capul locului o reacþie romanticã  ºi ea a rãmas ºi pînã astãzi, stilistic vorbind, o reacþie romanticã, chiar dacã ceasul istoric  al romantismului a trecut. ïn plinã contemporaneitate cu Fichte, Schelling ºi Hegel, Lichtenberg ºi Novalis scriau un alt fel de filozofie, aforisticã, subiectivã ºi convulsivã, care de-abia astãzi, cînd existã o linie romanticã bine consolidatã a filozofiei moderne, îºi dezvãluie întreaga ei semnificaþie eponimicã », ibid.,  p. 78.

[22] « …de cealaltã parte, pretenþia ridicolã a unui sistem închis al cunoaºterii sau, dimpotrivã, ca soluþie de adecvare, …unitatea infinitã a sistemului†. Din aceste tensiuni inepuizabile care au la bazã disputa fãrã soluþie dintre condiþionat ºi necondiþionat s-a nãscut metoda dialecticã a ironiei romantice ºi forma pe care aceasta o impune, prin excelenþã opusã sistemului - fragmentul  », ibid.,  p. 78.

[23] L’écriture du désastre,  Gallimard, N.R.F., 1987, p. 100-101.

[24] Ibidem,  p. 203.

[25] Ibid.,  p. 99-100.

[26] L’entretien infini,  Gallimard, N.R.F., 1986, p. 525-526.





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