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4. L'acédie

 

 

Les fragments où Cioran parle de manière explicite de l'acédie ne sont pas nombreux. Dans ses livres de jeunesse, ainsi que dans ses écrits français, le mot est mentionné à plusieurs reprises dans des contextes dépourvus d'ambiguïté ; il fait référence à l'univers monastique et semble désigner un état d'esprit analogue à l'ennui et à la tristesse :

 

« Selon Cassien, Evagre et saint Nil, il n'est démon plus redoutable que celui de l'acédie. Le moine qui y succombe en sera la proie jusqu'à la fin de ses jours. Collé à la fenêtre, il regardera au–dehors, attendra des visites, n'importe lesquelles, pour palabrer, pour s'oublier.

Se dépouiller de tout et découvrir ensuite que l'on s'était trompé de chemin, se morfondre dans la solitude et ne pouvoir la quitter ! Pour un ermite qui a réussi il y en a mille qui ont échoué. Ces vaincus, ces déchus pénétrés de l'inefficacité de leurs prières, on espérait les redresser par le chant, on leur imposait l'exultation, la discipline de la joie. Victimes du démon, comment auraient-ils élevé leur voix, et vers qui ? Aussi éloignés de la grâce que du siècle, ils passaient des heures à comparer leur stérilité à celle du désert, à l'image matérielle de leur vide.

Collé à ma fenêtre, à quoi comparerais-je ma stérilité sinon à celle de la Cité ? Cependant l'autre désert, le vrai, me hante. Que ne puis-je m'y rendre, et y oublier l'odeur de l'homme ! En voisin de Dieu, je humerais sa désolation et son éternité dont je rêve aux instants où s'éveille en moi le souvenir d'une lointaine cellule. Dans une vie antérieure, quel couvent ai–je abandonné, trahi ? Mes prières inachevées, délaissées alors, me poursuivent maintenant, tandis que dans mon cerveau je ne sais quel ciel se fait et se défait. »[1]

 

Cioran, fils de prêtre orthodoxe et par ailleurs lecteur assidu des Pères de l'Église, fait preuve d'une exacte connaissance du phénomène de l'acédie. La tentation du désert dont il parle dans ce texte est une attitude sensiblement analogue à celle des moines qui, assis devant la fenêtre, voulaient quitter leur cellule sous l'influence du démon méridien,  considéré comme très dangereux par les Pères de l'Église, qui tentait les moines assaillis par l'ennui et le dégoût de la vie monastique au moment où le soleil se trouvait au zénith : c'est le démon qui entraînait un péché pour lequel aucun pardon n'était possible, et que le début de l'ère chrétienne a désigné sous le nom d'acedia.

En effet, sous l'effet de la chaleur et du soleil, les ermites et les moines qui avaient choisi de quitter le monde étaient menacés par une sorte d'ennui, par une torpeur et une inactivité qui les rendaient inaptes à la vie monacale. Ils se considéraient comme oubliés par Dieu et semblables à des pierres, mais en même temps ils étaient travaillés par une inquiétude et des rêveries qui leur faisaient voir le bonheur ailleurs, dans un monastère lointain, parmi d'autres confrères, où ils mèneraient une vie tranquille, mieux appropriée à leurs aspirations spirituelles. L'acédie était probablement devenue un phénomène assez fréquent, d'où l'inquiétude des autorités ecclésiastiques qui décidèrent, pour la combattre, de la reléguer parmi les péchés mortels. D'ailleurs l'étymologie du terme en dit long : a–kédomai  signifie se montrer insouciant, d'où le sens chrétien de négligence du devoir religieux. En ne cultivant pas Dieu, l'acédique méprise le salut de son âme. Il est à noter également le sens que ce terme avait dans le monde pré–chrétien ; chez Homère, il désigne une négligence impardonnable : celle de laisser un mort sans sépulture.

Pour illustrer l'attitude qu'inspirait l'acédie aux Pères de l'Église, nous allons faire appel à un texte d’Evagre le Pontique, pendant longtemps ermite dans les déserts d’Egypte :

 

« Le démon de l'acédie, qui est également appelé démon méridien, est plus pesant que tous les (autres) démons. Il s'attaque au moine vers la quatrième heure et encercle son âme jusqu'à la huitième heure. Il commence par faire que le soleil semble ne pouvoir se déplacer qu'à peine, ou pas du tout, donnant ainsi l'impression que la journée a cinquante heures. Ensuite, il force à regarder sans cesse vers les fenêtres, et à fuir la cellule, à fixer le soleil pour voir de combien il est encore loin de la neuvième heure, à regarder ici et là si l'un des frères (lacune)... En outre, il engendre la haine envers le lieu (topos ), envers le genre même de vie (bios ) qui y est mené, et envers le travail des mains ; il suggère que la charité a cessé (ekleipein ) chez les frères, et qu'il n'y a personne pour le consoler. S'il se trouve que quelqu'un a chagriné le moine en ces jours, le démon ajoute aussi cela pour augmenter la haine. Il l'amène aussi au désir d'autres lieux, dans lesquels on peut facilement trouver ce dont on a besoin, et d'exercer un métier plus facile et qui marche mieux. Et il ajoute que plaire au Seigneur ne dépend pas du lieu. On peut adorer partout le divin, dit-il. Il ajoute à cela le souvenir des parents et de la vie d'auparavant. Il représente que la durée (chronos ) de la vie (zôè ) est longue, et met sous les yeux les peines de l'ascèse et, comme on dit, il fait jouer tous les mécanismes pour que le moine, abandonnant la cellule, s'enfuie du stade. Ce démon n'est suivi d'aucun autre dans l'immédiat. Après le combat, une disposition digne du désert et une joie inexprimable lui succèdent dans l'âme. » (Des huit pensées vicieuses)

 

Une analyse de ce texte[2] a pu relever la présence de plusieurs repères contre lesquels le moine acédique se révolte sans le savoir. Sous l'influence du démon, il formule des projets qui, mis en pratique, réduiraient à néant l'organisation d'un couvent. En effet, les règles monacales concernent un « genre de vie » (bios),  étroitement associé à un lieu (topos),  qui se déroule selon un rythme rigoureusement réglé par l'exigence fondamentale des ordres : ora et labora  est le commandement qui partage le temps objectif (chronos)  en heures, et ce partage strict se réalise par l'alternance de la prière et du travail manuel. Le temps est donc divisé en moments favorables à telle ou telle activité qu'il convient d'accomplir pour occuper ses mains et son esprit. Or, pour le moine, « le temps semble faire halte ; loin de s'écouler, il paraît s'étaler et stagner. Le temps n'est plus ce qui emporte le passé et apporte le futur, mais simplement ce qui dure. Il est réduit à ce qui en lui peut être long, comme s'il n'avait plus que la seule dimension de la longueur. En ce sens, il se manifeste comme (...) ennui »[3]. C'est à cause de cette sensation d'immobilité absolue que le moine sortira de sa cellule pour fixer le soleil : en contemplant l'astre du jour, unique élément en déplacement dans un monde où plus rien ne bouge, il cherchera à voir si effectivement le temps ne s'est pas arrêté. L'ennui, le temps saisi comme durée impliquent nécessairement le sujet, celui pour lequel « le temps ne semble pas avancer ; rompant ses digues, un présent plat s'étale sur le passé et l'avenir »[4] qui exaspère le moine et lui rend sa condition insupportable. Le temps strictement prescrit par les règles du monastère se dissout alors dans la masse indifférenciée d'un présent éternel. Mais ce n'est pas uniquement l'ordre temporel qui est mis en question : « Dans l'acédie, la métamorphose du temps s'accompagne d'une métamorphose de l'espace, de telle sorte que c'est la dimensionnalité de la vie qui subit une radicale mutation, laquelle peut s'exprimer, ou se monnayer, aussi bien dans le registre temporel que dans le registre spatial »[5]. En effet, c'est vers des monastères lointains que le moine se sent attiré, ce qui suppose la négation implicite du lieu qu'il habite. Il attribue toutes les qualités spirituelles à ces produits de son imagination où il croit trouver son bonheur[6]. De ce fait, il prend en haine le monastère où il se trouve tout en éprouvant le désir d'autres lieux,  et refuse le moment opportun (kairos),  propre au travail de l'esprit ou des mains, en le remplaçant par l'éternel présent :

 

« La durée (chronos) de la vie (zôé) produit la haine du moment précis pendant lequel le moine mène un genre de vie (bios) déterminé. Le temps pendant lequel le moine est en vie, comme le démon le lui représente, est long. Mais ce n'est pas cette longueur qui est ennuyeuse. Paradoxalement, c'est le moment court qui dure, de même que la cellule où il est à l'étroit a la vastitude du désert »[7].

 

L'expérience de l'acédie entraîne une sorte de confusion de l'esprit précisément à cause de l'effacement de ces repères essentiels que représentent le lieu et le moment. Cette confusion est accentuée par la dissolution de l'affairement quotidien traduit dans un genre de vie  plus ou moins rythmé par un système de règles, au profit d'une vie  devenue trop abstraite pour offrir au moine autre chose que l'impossibilité de s'attacher aux choses. Telle est la distinction qui, dans le texte d'Evagre, oppose bios  à zôé, et qui entraîne la perception différente du temps et de l'espace.

Toutes ces modifications, qui exercent une influence majeure sur le comportement du moine acédique, ont peut–être une explication objective. Réduits à une vie austère, dans des conditions de chaleur extrême, d'éloignement et de solitude, ils éprouvent un mal auquel l'Église ne pouvait pas opposer un remède efficace. Ceux qui se montraient coupables du péché d'acédie étaient sujets à un traitement spécial : on les obligeait souvent au travail des mains (ils devaient, par exemple, tresser des cordes), mais dans des cas désespérés, on avait recours, à ce qu'il paraît, aux moyens radicaux : il fallait inspirer aux acédiques la peur, la menace de la flagellation ayant un grand rôle dans cette espèce de traitement. La pensée allégorique des Saints Pères avait établi néanmoins toute une liste d'états secondaires qui élargissaient considérablement, pour des raisons aussi bien « étiologiques » que « thérapeutiques », le champ de manifestation de l'acédie. Il s'agit du cortège infernal des filiae acediae,  qui à lui seul dépeint toute la série d'états psychologiques contradictoires que traverse l'acidiosus: malitia  (amour-haine ambigu et irrépressible pour le bien comme tel), rancor  (révolte de la mauvaise conscience contre ceux qui exhortent au bien), pusillanimitas (« petitesse d'âme », effarement scrupuleux devant les difficultés et les exigences de la vie spirituelle), desperatio (obscure et présomptueuse certitude d'être condamné d'avance, tendance complaisante à s'abîmer dans sa ruine comme si rien ne pouvait apporter le salut), torpor (obtuse et somnolente stupeur qui paralyse tout geste susceptible d'amener la guérison) et enfin evagatio mentis (fuite de l'âme en avant, course inquiète de rêverie en rêverie) qui se traduit entre autres par verbositas  (verbiage proliférant vainement sur lui-même) et curiositas  (soif insatiable de voir pour voir qui se perd en possibilités toujours renouvelées)[8].

Notons également que, chez Thomas d'Aquin, l'acédie est une variété de tristesse, et c'est probablement ce qui explique pourquoi celle–ci ne figure pas, dans la liste des filles de l'acédie, à côté du désespoir, de la rancune, de la malice et de la torpeur. L'acédie est la tristesse devant « les biens spirituels essentiels de l'homme, c'est–à–dire devant la particulière dignité spirituelle qui lui a été conférée par Dieu. Ce qui afflige l'acidiosus  n'est donc pas la conscience d'un mal, mais au contraire l'idée du plus grand des biens : l'acedia  consiste précisément en un vertigineux et craintif retrait (recessus ) devant l'obligation faite à l'homme de se tenir en face de Dieu. C'est pourquoi l'acedia,  fuite horrifiée devant ce qui ne peut être éludé, est un mal mortel »[9]. On voit déjà quel funeste danger représentait le démon de midi pour l'esprit chrétien. Celui qui battait en retraite devant la possibilité de salut devenait coupable du plus horrible de tous les péchés, celui d'avoir refusé la grâce. Mais il n'est pas question d'un refus pur et simple ; en réalité, l'acédique la désire, bien que d'une façon particulière : « il s'agit d'une perversion de la volonté qui veut l'objet, mais non la voie qui y conduit, et qui tout à la fois désire et barre la route à son propre désir »[10].

L'attitude que le discours théologique manifeste pendant plus d'un millénaire à l'égard de l'acédie n'a aucun rapport avec la tradition qui avait érigé la mélancolie à la dignité de concept-clé de l'art médical. Les symptômes du mal que provoque l'acédie et de celui engendré par la mélancolie étant à peu près identiques, on est étonné de voir qu'au Moyen-Age deux termes différents ont cours pour signifier la même chose. L'explication selon laquelle la pensée théologique aurait créé un démon à partir d'un nom désignant un comportement répréhensible (acédie = démon de midi), est inacceptable.

Pourtant, en tant que speciae tristitiae,  l'acédie ne pouvait pas avoir un sens uniquement négatif : « Avec leur habituelle intuition des possibilités de retournement dialectique propres aux catégories de la vie spirituelle, les Pères placent à côté de la tristitia mortifera (ou diabolica,  ou tristitia saeculi)  une tristitia salutifera  (ou utilis,  ou secundum deum)  qui opère le salut, qui est un ”aiguillon d'or pour l'âme” et qui à ce titre ne ”doit pas être considérée comme un vice, mais comme une vertu” »[11]. C'est effectivement la tristesse qu'éprouve le croyant face à la vanité du monde, la conscience de sa petitesse face à l'éternité de Dieu qui encouragent la foi et qui ouvrent ainsi la possibilité du salut. Cette ambivalence de l'acédie va de pair avec une autre, celle de la mélancolie, dont la connotation négative au Moyen–Âge est bien connue. L'imagerie populaire associe la mélancolie à un grand nombre de défauts et de maladies, dont la folie n'est qu'un exemple, alors que dans le milieu intellectuel subsistait encore le souvenir d'un célèbre Problème  d'Aristote qui reliait le génie à la mélancolie (« Pourquoi tous les hommes qui furent exceptionnels en philosophie, en politique, en poésie ou dans les arts étaient–ils manifestement mélancoliques, et quelques–uns au point d'être pris des accès causés par la bile noire, comme il est dit d'Héraklès dans les mythes héroïques ? »)[12]. Le souvenir de ce texte survivait encore, même avant le renouvellement représenté par le néoplatonisme florentin qui associera lui aussi le génie à la mélancolie, dans la pensée médicale du Moyen-Âge.

La tristesse est par ailleurs une attitude qui renvoie à la mélancolie ; à partir de l'Antiquité et jusqu'à la fin de la Renaissance (pour ne pas dire jusqu'à nos jours), elle en est indubitablement le symptôme le plus spécifique. Cela nous encourage à avancer d'ores et déjà l'hypothèse que l'acédie et la mélancolie sont similaires et que ce rapport est rendu possible en tout premier lieu grâce à la tristesse. Mais expliquer quel est le rôle de la tristesse dans l'apparition de ce rapport n'est pas chose facile, car les termes que nous discutons ici relèvent de discours différents. S'il y a effectivement similitude[13] ou équivalence des deux, ce n'est pas uniquement à cause de la tristesse qui leur est constitutive, mais précisément en vertu de leur participation au même champ idéologique dont seule l'histoire des idées peut donner une image exacte. A la tristesse s'ajoute encore un autre trait commun : une sorte de penchant pour la rêverie et le fantasme, que les Pères de l'Église avaient placé sous l'étiquette d'evagatio mentis lorsqu'ils cherchaient à isoler chez l'acédique les ravages produits par le démon de midi. « Cette hypertrophie de l'imagination est un des traits que le syndrome mélancolique et l'amour-maladie de la médecine humorale ont en commun avec l'acedia  patristique ; celle-ci, comme celles-là, pourrait être qualifiée de vitium corruptae imaginationis.  Quiconque a connu ce désordre de l'imagination sous l'effet de la dépression mélancolique, de la maladie ou d'une drogue sait que le flux incontrôlable des images intérieures est une des épreuves les plus rudes et les plus risquées que puisse affronter la conscience. »[14] On pourrait trouver, en élargissant le champ des investigations, d'autres éléments qui leurs sont communs, mais cette entreprise devient superflue lorsque, au fur et à mesure que la recherche avance, une évidence s'impose : le contenu notionnel des deux termes est sensiblement équivalent :

 

« Au cours du Moyen-Age deux traditions se sont rejointes, qui dans des langages différents disaient en vérité la même chose. D'un côté, un discours théologique, placé sous l'autorité de la Bible et des écrivains spirituels ; de l'autre, un discours thérapeutique et moral, élaboré au fil des siècles par des émules d'Hippocrate ou de lointains disciples d'Aristote. D'un côté, un terme technique de la vie monastique, qui en est venu à désigner le plus affreux des péchés ; de l'autre, un terme technique issu de la plus féroce des maladies. Que les deux séries, respectivement placées sous le signe de Satan et de Saturne, se soient si étroitement mêlées, peut paraître surprenant ; mais à ceux-là seuls qui établissent, entre les activités de l'esprit, des cloisonnements par ”disciplines”. »[15]

 

Bien sûr, leur synonymie n'est pas parfaite. Relevant de discours divergents, la mélancolie et l'acédie connaissent une évolution différente : la première fait irruption dans le domaine de l'art et de la philosophie à partir de la Renaissance, alors que la dernière disparaît presque complètement à la fin du XVe siècle, dévorée par la mélancolie[16]. Il est intéressant de remarquer sur ce point que, dans le système théologique du Moyen-Âge, l'acédie tend à se confondre depuis quelques siècles déjà avec le péché de paresse et que, à partir d'un certain moment, elle passe effectivement à la trappe, en léguant ses prérogatives au péché que nous venons de nommer. Une xylographie qui se trouve actuellement à Bâle, imprimée vers 1490, représente l'acédie sous les traits d'une fileuse endormie ou indifférente au travail[17]. Ce changement de sens majeur a lieu sous l'influence de l'éthique capitaliste du travail[18] qui considère la paresse comme un péché : rester inactif est une attitude irrationnelle envers les valeurs de la productivité et du profit.

Mais l'acédie ne disparaît pas pour autant. Un surgissement inattendu s'opère aux XVIIIe - XIXe siècles sous les traits de l'ennui  qui marque la vie affective de la noblesse de cour et des romantiques. Triomphant dans les lettres, l'ennui et quelques autres pseudonymes qu'il emprunte : spleen,  tristesse, chagrin, et même le terme de mélancolie que les lecteurs du roman et de la poésie entendent d'une manière assez superficielle semblent recouvrir parfaitement (le côté théologique mis à part) le champ sémantique de l'acédie. Le penchant exagéré des héros de Huysmans pour le voyage qu'ils ne peuvent guère faire en réalité ressemble énormément à la tentation de l'espace nourrie par les moines acédiques au dépens du topos,  dont parlent les textes patristiques. Baudelaire en éprouve le besoin et adresse à ses lecteurs une Invitation au voyage  ou bien exhorte son âme à quitter le petit monde qu'elle ne connaît que trop, et en effet celle-ci est prête à déménager anywhere out of the world,  mais un vrai voyage à Honfleur emplit de dégoût l'auteur des Fleurs du Mal  qui rentre illico à Paris où il s'ennuie « depuis plusieurs mois, comme jamais personne au monde ne s'est ennuyé »[19]. Tout le XIXe siècle, et surtout la littérature qui succède au romantisme, est profondément marqué par le fantasme de l'évasion, du grand changement d'air, du parcours géographique ; pourtant, dans la plupart des cas, les écrivains concernés s'en tiennent à l'imaginaire : « Voyageurs en pantoufles, qui voyagent dans l'écriture »[20]. Ce n'est qu'un exemple, modeste sans doute, des différentes métamorphoses que subit l'acédie à l'époque moderne. Une recherche plus appuyée dans cette direction pourrait en relever bien d'autres : ennui, chagrin, vide ou tristesse sont des dénominations qui renvoient à une infinie variété d'expériences et d'attitudes qui se situent sous un horizon culturel spécifique et qui décident de la configuration du discours des arts. La littérature notamment en est imprégnée et d'ailleurs il n'est pas dépourvu d'intérêt de la concevoir comme un ensemble de documents qui témoignent non pas de l'évolution des « sentiments », mais de véritables aventures de l'esprit aux prises avec le monde et avec lui–même.

Il faut sans doute admettre comme vraisemblable cette série de métamorphoses pour pouvoir accepter le sens que le jeune Cioran prête à l'acédie :

 

« A l'ombre des monastères, une sourde tristesse faisait naître dans l'âme des moines ce vide que le Moyen-Age a nommé l'acédie.  Ce dégoût issu du désert du coeur et de la pétrification du monde est le spleen religieux. Non un dégoût de Dieu mais un ennui en  Dieu. L'acédie,  ce sont tous les dimanches après-midi vécus dans le silence pesant des monastères.

L'extase dans ses premiers élans se crée à elle–même un paysage ; l'acédie le défigure, rend la nature exsangue, l'existence fade, et suscite un ennui empoisonné que seul notre état de mortels privés de grâce nous permet de comprendre. L'acédie moderne n'est plus la solitude claustrale - bien que chacun de nous porte un cloître dans son âme - mais le vide et l'effroi face à un Dieu débile et déserté. »[21]

 

Tristesse, vide, spleen et ennui sont ici explicitement employés comme des synonymes de l'acédie monastique. « Désert  du coeur » et « pétrification du monde » ne sont pas non plus d'innocentes métaphores : les mots soulignés forment l'univers quotidien du moine, qui habite un monastère du désert et qui se voit soi–même comme agressé par l'immobilité du paysage. Mais en avançant dans cette voie on risque de ne plus pouvoir distinguer entre tristesse, ennui, vide, acédie et tant d'autres notions qui néanmoins semblent avoir une histoire et un sens différents. A vrai dire, elles relèvent toutes de la mélancolie, comme nous l'avons montré dans le cas de l'acédie.


 

5. L'ennui.

 

Dévasté par l'ennui, ce cyclone au ralenti... ”

Cioran, Aveux et anathèmes

 

S'ennuyer, c'est chiquer du temps.”

Cioran, Syllogismes...

 

 

Ce qui frappe en tout premier lieu lorsqu'on se propose d'aborder la question de l'ennui chez un écrivain comme Cioran par exemple, c'est l'absence de moyens qui permettent de se l'approprier autrement qu'en le subissant. On se rend vite compte que plus on y pense, plus on s'embourbe dans un flou notionnel qui empêche d'avancer vers un sens sinon positif, car l'ennui ne saurait en avoir un, du moins intelligible. Si on le considère avec attention, on voit bientôt qu'il n'y a en lui rien de précis : « On se ruine d'autant plus à une passion que l'objet en est plus diffus ; la mienne fut l'Ennui : j'ai succombé à son imprécision »[22]. De là s'ensuit une longue série de possibilités de manifestation qui signifient le morne, le maussade, l'indifférence et comme une fatigue d'être. L'ennui s'introduit partout et entraîne une absence d'événement qui frise la catastrophe : il tue tout désir et plus encore, il est en quelque sorte l'équivalent de l'Apocalypse ; mais à l'encontre de la Révélation biblique, il préconise la fin du monde par la Ruine et le rien–faire. Tel se le représente Cioran qui, pour le définir, s'amuse à étendre l'idée même d'inactivité à l'échelle cosmique : « L'univers transformé en après-midi de dimanche...,  c'est la définition de l'ennui - et la fin de l'univers... »[23] (souligné par l'auteur).

Il est sans doute faux de s'imaginer qu'une activité quelconque ou l'espoir d'un lendemain heureux puissent faire face à sa ténacité, et le chasser ainsi par la simple volonté de se désennuyer. C'est vain espoir et douloureuse illusion que de croire que s'il agit ici, maintenant, tel événement inattendu le fera reculer. En réalité, il s'attaque à ce qu'il y a de plus profond dans l'être, à l'infrastructure même de l'existence. L'ennui mène un travail de sape continu, et mine ce qui reste de foi chez l'individu, en le transformant en quelqu'un qui ne croit plus en sa propre existence, ou qui, tout en se considérant comme défunt, s'étonne d'être pourtant en vie. On comprend que Cioran en parle comme d'un mal fondamental. Pourtant, nous ne serons pas impressionnés par le côté descriptif de son discours, qui ne nous aidera pas à déceler très vite les constantes d'un sentiment dissolvant ; car ce qui devient saisissant dans son propos, c'est précisément, et de nouveau (le lecteur se rappelle sans aucun doute le passage où Cioran parle de l'ennui chez Valéry, et des Cahiers  qui en sont la conséquence), le rapport que l'ennui entretient avec la discontinuité, conséquence de l'action corrosive qu'il exerce sur l'esprit :

 

« L'ennui déclasse l'esprit, le rend superficiel, décousu, le mine de l'intérieur et le disloque. (...) Je ne sache pas moment où il ne fût là, à mes côtés, dans l'air, dans mes paroles et dans celles des autres, sur mon visage et sur tous les visages. Il est masque et substance, façade et réalité. Je ne puis m'imaginer vivant ni mort, sans lui. (...) Le rien d'être qui me fut départi, il s'emploie à le ronger, et s'il m'en laisse des bribes c'est qu'il lui faut quelque matière sur quoi agir... Néant en action, il saccage les cerveaux et les réduit à un amas de concepts fracturés. Point d'idée qu'il n'empêche de se relier à une autre, qu'il n'isole et ne broie, de sorte que l'activité de l'esprit se dégrade en une suite de moments discontinus. Des notions, des sentiments, des sensations en lambeaux, tel est l'effet de son passage. (...) C'est un mal qui s'étend plus loin  que l'espace ; vous devriez le fuir, sinon vous ne formerez plus que des projets insensés, comme j'en forme quand il me pousse à bout »[24].

 

En effet, l'ennui agit sur l'individu d'une manière bien subreptice : il entame l'unité du vouloir et du faire, il décompose l'identité en éléments privés de relations qu'il s'emploie ensuite à « ronger » séparément, sans cesse, en prenant soin d'en épargner des bribes. L'esprit de celui qui s'ennuie est réduit forcément à d'entropiques « lambeaux » de son être, et ne peut se mettre en relation avec le monde qu'à travers un « amas de concepts fracturés » ; sa pensée subit la même fracture essentielle. On comprend maintenant pourquoi Cioran affirme avoir « réduit sa pensée en poussière » : non pas « pour enchérir sur les moralistes », qui ne lui avaient appris qu'à « l'émietter », ce n'est là que l'orgueil de l'auteur qui tient à ce qu'on reconnaisse son originalité ; mais parce qu'il subit l'emprise d'un mal plus profond, qui l'accompagne tout au long de sa vie, et qui empêche toute activité cohérente. L'ennui rend impossible la cohésion des idées, il affecte la capacité d'enchaîner de l'individu, il exerce son pouvoir destructeur sur la syntaxe.

« Néant en action » est déjà une expression qui évoque la distinction que Cioran faisait entre néant  et vide  [25]. Rappelons encore que le vide et l'ennui sont souvent coprésents dans l'écriture de Cioran et que, en général, l'un se manifeste à travers l'autre : « On ne redoute plus le lendemain, lorsqu'on apprend à puiser à pleines mains dans le Vide. L'ennui opère des prodiges : il convertit la vacuité en substance, il est lui-même vide nourricier »[26] (souligné par l'auteur). Ou encore : « Dans le vague de l'âme, l'ennui tend vers la substance. Et il y arrive : substance du vide » [27] (s. a.). Nous ne serons point gêné par cette presque équivalence, puisque de toute façon nous avons affirmé que les deux relèvent de cette structure polymorphe qu'est la mélancolie. On se rend bien compte que, lorsqu'il s'agit de sentiments négatifs, ce qui devient réellement important dans le discours de Cioran est moins la dénomination qu'il emploie pour désigner tel état d'âme, que le phénomène affectif en tant que tel, avec toutes ses particularités et son spécifique, dont la complexité ne saurait passer dans le mot. Nous ne serons pas surpris, par conséquent, de voir que dans un seul fragment Cioran parle tour à tour d'ennui et de mélancolie comme d'expériences qu'il faut assumer et dont on peut tirer un profit métaphysique, précisément pour éviter à l'être de sombrer dans la « physiologie » :

« Même nos maux vagues, nos inquiétudes diffuses, dégénérant en physiologie, il importe, par une démarche inverse, de les ramener aux manoeuvres de l'intelligence. Si on rehaussait l'Ennui - perception tautologique du monde, morne ondoiement de la durée - à la dignité d'une élégie déductive, si on lui offrait la tentation d'une prestigieuse stérilité ? Sans le recours à un ordre supérieur de l'âme, celle-ci sombre dans la chair - et la physiologie devient le dernier mot de nos hébétudes philosophiques. (...) L'esprit en soi  ne peut être que superficiel, sa nature étant soucieuse uniquement de l'ordonnance des événements conceptuels et non de leurs implications dans les sphères qu'ils signifient.  Nos états ne l'intéressent que pour autant qu'ils sont transposables. Ainsi la mélancolie émane de nos viscères et rejoint le vide cosmique ; mais l'esprit ne l'adopte qu'épurée de ce qui la rattache à la fragilité des sens ; il l'interprète ;  affinée, elle devient point de vue :  mélancolie catégorielle. La théorie guette et capte nos venins ; elle les rend moins nocifs »[28].

 

Le voisinage de l'ennui et de la mélancolie dans ce texte en dit long sur leur position analogue dans le discours de Cioran. Mais ce qu'il y a à remarquer à propos de ce passage, c'est que l'ennui et la mélancolie se situent sur le même plan existentiel : ce sont des « maux » qu'il faut d'une certaine façon s'approprier pour stimuler l'activité de l'esprit. Par ailleurs, on peut amoindrir leur influence néfaste si on leur imprime un autre cours, disons métaphysique ; si on leur fraye cet autre parcours, non seulement il sera possible de contourner le danger de « sombrer dans la chair », mais encore on pourra rehausser le travail de l'intelligence et leur trouver une nouvelle dignité en les transformant en objets de réflexion philosophique. Du coup, on ennoblirait ce qu'il y a en eux de foncièrement négatif.

Le second argument en faveur de la relation d'équivalence qui rattache l'ennui à la mélancolie repose sur la réaction « insensée » imaginée par Cioran face à l'action déstructurante de l'ennui :

 

« Je rêve alors d'une pensée acide qui s'insinuerait dans les choses pour les désorganiser, les perforer, les traverser, d'un livre dont les syllabes, attaquant le papier, supprimeraient la littérature et les lecteurs, d'un livre, carnaval et Apocalypse des Lettres, ultimatum à la pestilence du Verbe »[29].

 

L'unique remède contre l'émiettement de l'esprit et du monde, c'est un discours dont le pouvoir destructeur serait à même de compenser la monotonie par un spectacle autrement dissolvant : celui qui, « poussé à bout » par l'ennui, forme le « projet insensé » de supprimer la littérature et les lecteurs,  cherche en réalité à tirer vengeance d'un mal qu'il subit en l'infligeant à l'humanité entière, car un monde sans livres et sans lecteurs serait précisément un monde où l'on s'ennuie à en mourir... Que cette véhémence rancunière s'appelle mélancolie, il n'y a aucun doute. Et qu'elle survienne au comble de l'ennui, voilà ce qui dit assez sur l'identité de l'ennui et de l'atrabile.

 

Mais en quoi consiste plus exactement l'expérience de l'ennui ? Jusqu'à présent, nous avons mis en évidence certaines de ses particularités, telles que Cioran les décrit dans ses livres, sans insister sur ce qui lui est spécifique.

Nous devons faire preuve d’honnêteté et avouer que nous avons délibérément différé l'approche de cette question. Ce n'est ni pour profiter de sa bienveillance, ni pour attiser sa curiosité que nous avons laissé de côté jusqu'à présent cette relation particulière qui relie l'expérience de l'ennui au Temps, et qui fait que, sous l'emprise de celui–là, celui–ci ne s'écoule plus. Si notre discours s'est attardé un peu plus longtemps sur ses prémisses, c'est précisément parce qu'à travers cette relation spécifique l'ennui se situe, cette fois–ci de manière essentielle, sous l'horizon de la mélancolie.

Procédons toutefois par ordre. La plupart des philosophes, psychologues, écrivains, psychiatres[30] etc. qui ont abordé la question de l'ennui, font souvent mention de la difficulté, que les sujets atteints par ce mal ressentent douloureusement, à saisir l'écoulement du temps. Pour Jankélévitch, qui fait état d'au moins quatre causes qui le déclenchent (l'Inaction, la Solitude, la Monotonie et la Fatigue), les choses sont bien claires : « Le principe métaphysique de l'ennui est le Temps »[31]. Cette affirmation confère au rapport dont nous nous occupons une dignité philosophique qui le situe au–dessus de l'explication psychologique, sociologique ou autre. A moins que ces autres explications ne viennent confirmer la place privilégiée du temps comme « principe métaphysique » : « A la fois récent et primitif, l'ennui ne s'explique-t-il pas par le rapport du temps avec la temporalité ? Le théoricien du divertissement[32] n'ignore pas la relativité de la durée vécue ; le Dr Minkowski et Gabriel Marcel, à leur tour, notent le lien qui existe entre le problème de l'ennui et le problème du temps »[33]. La dilatation du temps en un éternel présent est par conséquent un phénomène largement reconnu, dénoncé par ailleurs dans l'un des plus beaux livres de Cioran, de manière on ne peut plus explicite :

 

« J'ai beau m'agripper aux instants, les instants se dérobent : il n'en est aucun qui ne me soit hostile, qui ne me récuse, et ne me signifie son refus de se commettre avec moi. Tous inabordables, ils proclament l'un après l'autre mon isolement et ma défaite.

Nous ne pouvons agir que si nous nous sentons portés et protégés par eux. Quand ils nous délaissent, nous manquons du ressort indispensable à la production d'un acte, qu'il soit capital ou quelconque. Démunis, sans assise nulle part, nous affrontons alors un malheur inusité : celui de n'avoir pas droit au temps »[34].

 

Le malheur de « n'avoir pas droit au temps » est l'épreuve majeure de l'individu qui pâtit des ravages provoqués par ce dévastateur « cyclone au ralenti » qu'est l'ennui. Mais les choses ne s'arrêtent pas là. La catastrophe vécue ainsi n'est pas ponctuelle, elle tend à la permanence et entraîne une souffrance extrême, dont seule l'intensité des figures rend compte dans le discours de Cioran :

 

« Vivre, c'est subir la magie du possible ; mais lorsqu'on perçoit dans le possible même du révolu à venir, tout devient virtuellement passé, et il n'y a plus de présent ni de futur. Ce que je distingue dans chaque instant, c'est son essoufflement et son râle, et non la transition vers un autre instant. J'élabore du temps mort, je me vautre dans l'asphyxie du devenir »[35].

 

Toute l'amertume du mélancolique, toute sa conception du monde comme illusion funeste, sa fatigue et son exaspération procèdent de cette impossibilité d'adhérer au temps, de participer comme tout un chacun aux leurres de la vie sociale, de croire à toutes les chimères. C'est sur cette expérience désastreuse de l'ennui que se fonde la métaphysique de Cioran, métaphysique très particulière sans doute, puisqu'elle affirme que la chute du paradis a signifié pour l'homme une chute dans le temps et que celui-ci forme le cadre où se déroule l'histoire. Mais une seconde chute le menace, aussi grave et totale que la première :

 

« Après avoir gâché l'éternité vraie, l'homme est tombé dans le temps, où il a réussi, sinon à prospérer, du moins à vivre : ce qui est certain, c'est qu'il s'en est accommodé. Le processus de cette chute et de cet accommodement a nom Histoire.

Mais voici que le menace une autre chute, dont il est encore malaisé d'apprécier l'ampleur. Cette fois–ci, il ne s'agira plus pour lui de tomber de l'éternité, mais du temps ; et, tomber du temps, c'est tomber de l'histoire, c'est, le devenir suspendu, s'enliser dans l'inerte et le morne, dans l'absolu de la stagnation, où le verbe lui–même s'enlise, faute de pouvoir se hisser au blasphème ou à l'imploration. Imminente ou non, cette chute est possible, voire inévitable. Quand elle sera le partage de l'homme, il cessera d'être un animal historique. Et c'est alors qu'ayant perdu jusqu'au souvenir de la véritable éternité, de son premier bonheur, il tournera ses regards ailleurs, vers l'univers temporel, vers ce second paradis, dont il aura été banni »[36].

 

L'homme encourt le danger de tomber du temps, ce qui ne signifie pas un retour au bonheur paradisiaque, mais une seconde décadence, dans une sous–éternité sans repères, où l'existant se morfond et s'exaspère de sa propre solitude. Cela signifie que l'homme s'éloignera encore plus de son origine divine, et que ce sera pour lui une déchéance sans retour, dont il ne pourra plus se sortir. On voit bien que Cioran réserve un avenir mélancolique à l'humanité, car qu'est–ce que cette « chute du temps », qui dans son propos concerne tout un chacun, sinon la projection d'un désastre personnel sur l'humanité entière ? Si l'écriture a une portée thérapeutique pour Cioran, nous pouvons deviner à présent sur le compte de qui il pense exorciser sa mélancolie... Pourtant, malgré cette injustice et cette cruauté[37], le lecteur aura un profit à tirer de cette subtile agressivité de Cioran à son intention : par–delà les petits triomphes et les nombreux soucis de la vie de tous les jours, par–delà la famille, l'amitié, la profession, il pourra prendre conscience de sa solitude essentielle, sinon de la vraie dimension de l'échec qui le guette à tout bout de champ. A l'instar de Démocrite, Cioran se rit de la folie du monde, et s'il lui inflige sa sagesse, cette sagesse n'en est pas moins folle... La profit réel de celui qui se sent concerné par les propos de Cioran, c'est d'apprendre une vérité sur soi–même en s'appropriant la mélancolie de quelqu'un d'autre.

 

*

*      *

 

Tout ce que nous venons de dire sur l'ennui, tel que l'éprouve Cioran[38], est entièrement confirmé, bien que dans un contexte différent, par la pensée de Martin Heidegger. Le philosophe allemand distingue trois formes d'ennui : la première, dont nous ne parlerons pas parce qu'elle est la plus élémentaire, se définit comme « être ennuyé par quelque chose » ; la deuxième forme nous intéresse davantage parce qu'elle se réalise précisément à travers la catégorie du temps :

 

« Dans la seconde forme d'ennui, ce qui ennuie apparaît comme le temps qui s'arrête. Ce ne sont déjà plus les choses des alentours, mais pas non plus la propre personne. Ce qui ennuie est le temps. Le temps est ce qui spécifiquement laisse vide et fait traîner. C'est le temps, il est vrai, que nous nous sommes laissé, le temps encore bien établi dans la forme où nous croyons le connaître quotidiennement, le temps avec lequel nous comptons »[39].

 

Il n'y a plus de commentaire à faire là–dessus, ce sont des aspects qui nous sont déjà bien connus. Particulièrement intéressante nous est apparue en revanche la troisième forme d'ennui, dénommée par Heidegger « ennui profond » ; celui–ci se manifeste toujours en relation avec le temps, mais cette fois–ci il s'agit de l'ennui comme essence temporelle du Dasein :

 

« Dans la troisième forme de l'ennui, ce qui laisse vide - à la manière de l'envoûtement - est le temps du Dasein comme tel. Et ce qui fait traîner en astreignant est ce temps en sa possibilité comme instant, c'est l'être temporel du Dasein lui–même, relativement à ce qui lui est propre essentiellement, et plus précisément dans le sens de la possibilisation du Dasein en général : horizon et instant.  L'élément qui ennuie dans l'ennui profond, donc - selon ce qui précède - ce qui uniquement et véritablement ennuie, c'est l'être temporel dans une modalité précise de sa temporisation »[40]. (s. a.)

 

Selon notre opinion, il est important de remarquer au sujet de ce passage une situation paradoxale qui semble être la caractéristique principale de l'ennui profond. Pour que celui–ci puisse se produire, deux incompatibles doivent s'articuler. Affirmer que ce troisième type d'ennui, que ce qui ennuie dans l'ennui profond est « l'être temporel dans une modalité précise de sa temporisation », revient à dire que le temps relatif à l'être a la double dimension d'instant  et d'horizon,  de fulgurance et de permanence, et ce sont ces deux exigences que l'ennui perturbe : d'une part les instants ne se succèdent plus, le temps devient long (Langeweile  est le terme employé par Heidegger) ; d'autre part, dans le même ennui, l'individu esseulé prend conscience de la brièveté de sa vie[41].

Enfin, Heidegger met en relation cette troisième forme d'ennui avec l'acte même de philosopher. Dans la Récapitulation après les vacances [42], il parle de la métaphysique comme d'une « interrogation qui conceptualise entièrement », dans la mesure où le Dasein  est originairement accordé à un ton. L'interrogation qui conceptualise entièrement est possible précisément grâce à l'éveil de la tonalité fondamentale « d'un ennui profond de notre Dasein »[43]. Or comme l'activité philosophique est nécessairement créatrice, de même que l'art par exemple, l'auteur se voit amené à parler de « l'acte de créer » : « Créer, c'est librement configurer. Il n'est de liberté que là où un fardeau est pris en charge. Dans l'acte de créer, ce fardeau est toujours, à sa façon, quelque chose qu'il faut faire tout autant que quelque chose qu'on ne peut que faire et où l'homme est accablé dans son coeur, de telle sorte qu'il se sent le coeur lourd. Tout agir créateur est dans la mélancolie (Schwermut) - qu'il le sache clairement ou non, qu'il en débatte longuement ou non »[44]. Après la surprise provoquée par ce pathétique recours à la mélancolie, Heidegger cite notre bien connu Problème XXX,1  d'Aristote, pour mettre en rapport ensuite philosophie et mélancolie :

 

« La philosophie se tient, en tant qu'action créatrice, action essentielle du Dasein humain, dans la tonalité fondamentale de la mélancolie. Cette mélancolie concerne la forme, non le contenu du philosopher ; et elle esquisse nécessairement d'avance pour elle–même une tonalité fondamentale qui délimite ce contenu de l'interrogation philosophique »[45]. (souligné par l'auteur)

 

Il est bien vrai que pour Heidegger la mélancolie « concerne la forme du philosopher », mais en ce qui nous concerne cette précision restrictive a l'étrange effet d'élargir considérablement le rapport entre philosophie et mélancolie, car l'une devient, selon ce propos, entièrement redevable à l'autre. D'autre part, nous ne sommes que d’autant plus contents de constater qu'au XXe siècle un philosophe comme Heidegger se situe d'une manière tellement nette dans cette tradition inaugurée par Aristote (et très en cours à l'époque de Marsile Ficin) selon laquelle on ne peut philosopher que mélancoliquement, même si cette mélancolie « concerne la forme, non le contenu du philosopher » (nous serions tenté de dire : d'autant plus).

Enfin, le lecteur l'aura sans doute remarqué, la tonalité fondamentale de la mélancolie, dans laquelle prend naissance la réflexion philosophique, n'est autre chose que la « tonalité fondamentale d'ennui profond de notre Dasein », spécifiquement orientée vers la création. Cette équivalence n'est pas fortuite, elle se détache comme une conclusion nécessaire du texte de Heidegger, et confirme par ailleurs notre opinion selon laquelle l'ennui relève du concept polymorphe de mélancolie.




[1] La tentation d'exister,  p. 220-221.

[2] Rémi Brague, « L'acédie selon Evagre le Pontique : image, histoire et lieu » in Esthétique et mélancolie,  I.A.V., Orléans, 1992, p. 23-33.

[3]  Ibidem,  p. 24.

[4] Ibid.,  p. 25.

[5] Ibid.,  p. 26.

[6] « Il se lance dans un éloge hyperbolique de monastères lointains et introuvables et évoque les lieux où il pourrait, en pleine santé, couler des jours heureux ; il décrit des communautés délicieusement fraternelles, imagine des entretiens d'une ardente spiritualité ; inversement, tout ce qu'il trouve à portée de sa main lui semble âpre et difficile, ses frères lui paraissent dépourvus de toute qualité, et même la nourriture lui paraît exiger beaucoup d'efforts. » (Cassianus, De institutis coenebiorum,  apud Giorgio Agamben, op. cit.  p. 23.

[7] R. Brague, op. cit.,  p. 25.

[8] Cf. Giorgio Agamben, op. cit.,  p. 23-24.

[9] Ibidem,  p. 25.

[10] Ibid.,  p. 26.

[11] Ibid.,  p.27-28.

[12] Cf. R. Klibansky, E. Panofsky, F. Saxl, Saturne et la mélancolie,  trad. du Problème XXX,1  d'Aristote par Louis Evrard.

[13] « La mélancolie avait de nombreux points communs avec l'acedia,  indo-lence songeuse qui frappait les contemplatifs dans leurs monastères », M. A. Screech,  Montaigne et la mélancolie,  P.U.F, coll. « Questions », 1992, p. 34.

[14] Giorgio Agamben, op. cit.,  p.31.

[15] Yves Hersant, « Acedia » in Le Débat,  n° 29, Mars 1984, p. 45-46.

[16] Art. cit., p. 46.

[17] Cf. Saturne et la mélancolie,  p. 520-521.

[18] Cf. G. Agamben, op. cit.,  p. 24.

[19] Cf. Walter Benjamin, Paris, capitale du XIXe siècle,  Éd. du Cerf, coll. « Passages », 1989, p. 326.

[20] Yves Hersant, « Préface » à Huysmans, Là-bas,  Gallimard, coll. « Folio », 1985, p. 9. Pour le cas de Baudelaire et de Huysmans, voir également G. Agamben, op. cit.,  p. 30, n. 4.

[21] Des larmes et des saints,  Le livre de poche, « Biblio essais », 1990, p. 59.

[22] Syllogismes de l'amertume,  p. 49.

[23] Précis de décomposition,  p. 37.

[24] La tentation d'exister,  p. 109-110.

[25] Cf. la première section du présent chapitre, consacrée précisément à la notion de vide.

[26] Syllogismes de l'amertume,  p. 60.

[27] Le crépuscule des pensées,  p. 237.

[28] Précis de décomposition,  p. 45-46.

[29] La tentation d'exister,  p. 110.

[30] Cf. René Digo, op. cit.

[31] Vladimir Jankélévitch, op. cit.  p. 75.

[32] Jankélévitch se réfère ici à Pascal.

[33] Ibidem,  p. 116.

[34] La chute dans le temps,  p. 183.

[35] Ibidem,  p. 183–184.

[36] Ibid.,  p. 191–192.

[37] Nous sommes d'accord avec le psychanalyste Jacques Hassoun, dont l'ouvrage La cruauté mélancolique  (Aubier, coll. « Psychanalyse », 1995) insiste précisément sur plusieurs cas concrets d'inclémence manifestée par ses patients.

[38] « Dans l'ennui, le temps ne peut pas s'écouler. Chaque instant se gonfle, et le passage d'un instant à l'autre ne se fait pas, pour ainsi dire. La conséquence c'est qu'on vit dans une inadhésion profonde aux choses. Tout le monde a connu l'ennui. De l'avoir connu par accès, ce n'est rien du tout. Mais avoir connu un état d'ennui constant pendant une période de sa vie, c'est une des expériences les plus terribles qu'on puisse faire. On croit qu'il n'y a que les vieux qui s'ennuient. Moi, j'ai surtout connu l'ennui pendant ma jeunesse. Je deviens indiscret, mais ça ne fait rien : je me rappelle parfaitement ma première expérience consciente de l'ennui. J'avais cinq ans, ça c'est ridicule, mais enfin, je me rappelle l'après-midi, il était exactement trois heures, j'ai eu cette expérience que j'ai formulée plus tard, j'ai senti le temps se décoller de l'existence. Car c'est ça l'ennui. Dans la vie l'existence et le temps marchent ensemble, font une unité organique. On avance avec le temps. Dans l'ennui le temps se détache de l'existence et nous devient extérieur. Or, ce que nous appelons vie et acte c'est l'insertion dans le temps. Nous sommes temps. Dans l'ennui nous ne sommes plus dans le temps. D'où ce frisson extraordinaire, le sentiment de malaise profond, et je dois être objectif, on peut finir par aimer cet état. Cette sorte de complaisance à l'ennui, je l'ai connue dans ma vie. On se roule, on se vautre dans l'ennui. C'est une expérience qui peut être terrifiante, pour dire la vérité. Moi je ne regrette pas de l'avoir connu, d'ailleurs tout le monde l'a connu d'une façon ou d'une autre. Mais j'insiste : l'ennui continu, l'ennui qui dure des mois, c'est ça le vrai ennui. Ce n'est pas du tout l'ennui pendant une demi–heure ou deux, ou un après–midi » (Entretiens,  p. 69–70).

[39] Les concepts fondamentaux de la métaphysique. Monde - finitude - solitude, trad. par Daniel Panis, Gallimard, collection « Bibliothèque de philosophie », p. 238.

[40] Ibidem.

[41]« Les heures arrêtées nous ennuient, mais les heures fugaces et les moments irréversibles nous inspirent des regrets cuisants. Le temps nous paraît long, et la vie nous semble courte. Comment des années si courtes se fabriquent–elles avec des journées si longues ? Brève et longue, telle est la vie : comprenne qui pourra ! », s'exclame Jankélévitch (op. cit.,  p. 171), et sa remarque explique au mieux le propos de Heidegger sur l'ennui profond.

[42] § 44  des Concepts fondamentaux de la métaphysique,  p. 272–276.

[43] Ibidem,  p. 272.

[44] Ibid.,  p. 274–275.

[45] Ibid.,  p. 275.

 

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