XI. Esteticul extra artistic

Putem considera că sunt impregnate de estetic deşi sunt în afara artei următoarele entităţi: a) natura; b) relaţiile interumane; c) design-ul - munca de creaţie şi proiectare. În fapt, natura este pentru fiecare dintre noi - ca speţă sau ca individ - anterioară şi primordială. Noi nu putem suprima cu totul nici natura exterioară nici natura noastră internă. Oricum, obiectele naturii nu au numai statutul de lucruri, deci, de obiecte care nu au adâncime ontologică: ele devin lucruri valorificate, prin urmare se transformă pentru noi în bunuri. În fapt, pe un suport al bunurilor (vitale, utilitare, morale, magice etc.) se poate naşte atitudinea estetică în faţa obiectelor naturii. Saltul de la ontologie la axiologie se face prin suport psihic şi prin aportul ideal al conştiinţei. Frumuseţea naturii noi o resimţim spontan în cel puţin următoarele straturi: zona anorganică, lumea vegetală, cea animală, peisajul, în fine, lumea ca întreg vizibil şi invizibil.

A te interoga de acum asupra posibilităţii frumuseţii relaţiilor interumane poate părea o atitudine deplasată - din cel puţin câteva raţiuni, la prima vedere, raţiuni tari.

În primul rând, ceea ce a produs în mod voluntar, dar şi derivat, vechiul regim, a fost mai degrabă o estetică a urâtului decât o posibilitate de fiinţare a frumuseţii (echivalentă cu armonia, măsura, echilibrul) în cuprinsul vieţii de relaţie. Excepţia normală a majorităţii a fost ca odată edificiul totalitar-represiv dărâmat să se instaleze, în scurt timp, antinomul esteticii urâtului şi al preeminenţei tragicului: viaţa trăită, simultan atât în acord cu raţiunea cât şi cu sensibilitatea. Or, aşteptarea a fost contrazisă, şi nici nu putea să fie altfel. După un moment saturat de sublimitate, "proza vieţii" şi-a cerut propriile-i drepturi. Mai este legitimă atunci tema esteticităţii vieţii?

În al doilea rând se poate ridica îndreptăţit întrebarea: dacă ceea ce a fost, n-a fost altceva decât una din formele de manifestare ale utopiilor totalitare în istorie, nu cumva a vorbi despre o societate estetică, aceasta nu este decât echivalentul reiterativ al unei paradigme utopice ce se încăpăţânează, mereu şi mereu, să nu moară şi care-şi găseşte un ultim refugiu în estetic? Întrebarea nu-i deloc retorică şi, pentru a-i vedea gravitatea, nu ne rămâne decât să ne gândim la modelele de "state ideale": cu excepţia statului platonician în toate celelalte locul artei şi al esteticului este augmentat. Utopicul şi esteticitatea sunt coordonate ce se presupun şi se susţin reciproc.

În al treilea rând, se poate obiecta: acest tip de estetic este oricum unul destul de departe de cel specializat, de nucleul tare al esteticului, cel artistic. Or, de la constatarea extraneităţii sale topologice şi până la sugestia insignifianţei sale valorice, nu este decât un pas, iar facerea lui se comite uşor, pe nesimţite. Rezumată, obiecţia cu privire la caracterul exterior şi ne-necesar al acestei teme, din această perspectivă, ar suna astfel; cât timp însăşi arta este tot mai mult afectată în chiar nucleul şi estetic, mai ales prin invazia pseudo-artei, cât timp nici aici esteticul nu este scutit de invertiri deloc inocente, nu mai are nici un sens să căutăm un estetic extraartistic într-un teritoriu atât de vast, dar totodată şi congenital ambiguu cum este cel al relaţiilor interumane directe. Dacă nu mai suntem siguri nici de câtimea estetică a artei, cum am putea avea certitudini pentru palidele urme de esteticitate manifestate în reacţii atât de subiective cum ar fi simpatia, dragostea şi prietenia?

În al patrulea rând, se poate contesta, pe de o parte, însăşi posibilitatea decupării acestui câmp din constituvitatea socialului şi, pe de altă parte, se poate obiecta că orice "tăietură" nu ne va releva decât fie o dimensiune psihologică, fie una sociologică, fie, cel mult, una relevantă pentru antropologia culturală. Mai mult nimic, fiindcă, în ultimă instanţă avem de-a face nu cu generalul ci cu individualul, nu cu esenţialul ci cu fenomenul. Concluzia este aceeaşi: nu există legitimitate nici teoretică şi nici ontologică aplicabilă dimensiunii estetice a relaţiilor interumane directe.

La prima, la început invocata "raţiune tare" se poate contraargumenta astfel: e adevărat cu vechiul sistem a secretat în nefiresul său tocmai dizarmonia, dezechilibrul, boala, grotescul, groaznicul, înfricoşătorul. Toate stări trăite individual şi interrelaţionar. Dar ştim bine că au funcţionat şi atunci ca şi cum compensările. Oamenii fac ceea ce nu se poate într-un fel, altfel şi altcumva. În acest caz, unei subterane estetici a urâtului şi a degradării i s-a opus cu toate acestea şi în pofida lor o estetică elementară a echilibrului şi înălţării senine, în primul rând ca proiect şi expectaţie, dar şi uneori ca realizare în relaţiile de prietenie şi în cele de iubire. Alungat de un social tot mai ostil prin opacitate, omul s-a retras unde se putea: în domnia particularului şi a individualului. Ambele reduse la nuditatea lor. Opacizarea extremă s-a convertit în teritoriul vieţii de relaţie în singura comunicare autentică şi-n singura comunicare trainică. Imposibilităţii transparenţele sociale i-a fost opusă - printr-o dramatică şi arareori tragică situaţie - o posibilă transparenţă a subiectivităţii individuale care se deschide în faţa unei alte subiectivităţi. Atom-omul şi-a găsit salvarea nu în nivelatorul fluviu social respectiv ci într-un alt "atom", într-un alt individ. E vorba aici de o situaţie oarecum paradoxală căci, în termeni bergsonieni se poate admite că numai într-o "societate închisă" şi într-o ideologie "statică" apare nevoia moralei deschise şi a ideologiei (religiei) dinamice, deci apare nevoia profundă de "suflete care se deschid" şi care întemeiază o trăire simultan saturată de etic şi de esteticitate. În fond numai insuficientul şi absenţa, lipsa sunt creatoare. În acest sens, vidarea de estetic a fost resimţită acut şi dureros ca fiind o mutilare a sufletului. Legea de psihologie a trăirii valorii este esenţă următoarea: avem acces privilegiat la o valoare tocmai prin absenţa acesteia. Prin urmare, oricât de multă energie distructivă a cheltuit un regim totalitar, el n-a reuşit să anihileze toate resorturile vieţii de relaţie. Într-un fel, faimoasa die List der Vernunft (viclenie a raţiunii, a istoriei) hegeliană a acţionat şi la acest nivel. Ceea ce însemna că rezultant în istorie poate fi şi ceva complet opus facerilor conştiente ale unei inteligenţe manipulative; ea poate fi rezultantă nevizată: aceea a nevoii potrivirii formei şi a substanţei în chiar trăirea clipelor de viaţă de către fiecare individ, când celălalt sau cealaltă devine sens, apariţie, până la urmă chiar destin.

În ceea ce priveşte a doua obiecţie menită să expulzeze tema pusă în discuţie, putem afirma că frăţietatea utopie - societate estetică este într-adevăr una de neocolit, de nesuprimat. Numai că aşa după cum există mituri senine, dar şi mituri tenebroase, tot astfel au fiinţat în istorie atât utopii nonrepresive cât şi unele totalitare. Punând în relaţie acest argument cu cel anterior, putem afirma că nevoia omului de a avea o imagine coerentă, echilibrată despre sine şi semeni este o constantă a spiritului liber. Căci, în ultimă analiză, schillerian vorbind, omul este stăpânit în starea sa fizică, dominator de sine în starea sa morală şi liber de abia în starea estetică. În acest sens este greu să ne imaginăm însuşi progresul civilizatoric al omului obiectivat în rafinarea sensibilităţii dacă el, omul, n-ar fi acţionat ca şi când utopia estetică ar fi fost perfect realizabilă, într-o societate mereu imperfectă. În acelaşi timp utopia stării estetice s-a născut şi din intuiţia originară în conformitate cu care importante sunt realitatea şi inteligenţa care stabilesc adevărul, dar la fel de importante sunt şi apariţia şi aparenţa estetică care este joc şi nu înşelăciune. Orice asemenea proiect utopic are în vedere un fapt esenţial şi anume că omul are nevoie şi de jocul cu forma vie, care nu-i altceva decât bucuria prezenţei întocmai astfel a unui individ particular, în chiar particula lui prezentare şi înfăţişare. Există aici şi un temei mai adânc: omul nu poate fi numai intelect, după cum el nu este numai voinţă în raportările sale la ceilalţi. În fond suntem obligaţi să constatăm că, atât extrema inteligenţă cât şi extrema stupiditate au între ele o afinitate: amândouă caută numai realul fiind total insensibile la pura aparenţă. Se ştie: prostia nu se poate ridica deasupra realităţii şi nici inteligenţa opri sub adevăr. Rezultă că nevoia de aparenţă estetică este una care ţine de constitutivitatea fiinţării integrale a omului. Fără jocul cu formele atât în sensibilitate, omul n-ar fi întreg. N-ar strica să ne gândim la cât adevăr este cuprins în celebrele teze schilleriene: a) frumosul nu trebuie să fie numai viaţă şi numai formă; ci forma vie, adică frumuseţe; b) cu frumuseţea omul trebuie doar să se joace, dar să nu se joace decât cu frumuseţea; c) omul nu se joacă decât atunci când este om în sensul deplin al cuvântului, şi numai atunci este om cu adevărat, întreg, când se joacă.

Iată, credem, argumentele tari, de natură să ne oblige a redefini substanţa utopiilor în genere, cea a "statului estetic", în mod special. Ca atare nu credem deloc în simplitatea formulei; "calea spre soluţia politică trece prin problema estetică."

La o a treia teză implicată de devalorizare a esteticului relaţiilor interumane se poate răspunde pe scurt astfel: e sigur că esteticul nu se află în acest teritoriu în forme pure, concentrate precum în capodoperele artistice, dar, nu e mai puţin adevărat că, deşi saturate de vital şi psihologic şi inoculate de moral, aceste relaţii se impun mai ales în forma îndrăgostirii cu o serie de atribute specific operei de artă. Astfel, în iubire celălalt şi cealaltă sunt aidoma operei de artă, imutabili originali şi illiminaţi simbolic, ceea ce nu este cazul de pildă, în simpla relaţie sexuală. Or. Este clar că paradigma acestei situaţii a iubirii este dată în formula: "acesta o iubeşte întocmai pe aceasta şi aceasta îl iubeşte întocmai pe acesta." Forma şi substanţa coincid în acest caz şi este greu, dacă nu imposibil pentru cei ce trăiesc o asemenea relaţie să disjungă aparenţa şi apariţia de substanţa vitală şi de caracterul moral. De asemenea, cel puţin două momente din cele patru pe care Vianu le consideră ca momente constitutive ale operei de artă sunt constitutive şi prieteniei şi iubirii: izolarea şi idealizarea.

La ultima contestaţie a legitimităţii unui teritoriu teoretic dar mai ales ontologic a dimensiunii estetice a relaţiilor interumena directe se poate răspunde în următorii termeni. E drept că nu putem pretinde o puritate absolută şi o autonomie deplină unor relaţii precum dragostea, prietenia sau politeţea. Dar oare câte unităţi spirituale care au un suport vital şi o conexiune morală reuşesc să atingă o asemenea exigenţă maximală? Problema reală este alta: cât de necesare sunt ele pentru fiinţarea umană. Or, aici trebuie depăşită o altă prejudecată comună, aceea a echivalării "necesităţii" doar cu ceea ce este evaluat ca esenţial, general şi substanţial. Subsidiar se înţelege că ceea ce este fenomenal, determinat de apariţie şi aparenţe este considerat contingent. Teza aceasta cade uşor la un examen simplu dacă ne imaginăm de pildă cum ar arăta realitatea umană în absenţa lor. Absenţa iubirii, prieteniei, politeţii este echivalentul neantului, dezechilibrului sufletesc cronic, a devitalizării sau, din contră, a preeminenţei, forţei brute, aspirituale.

Totodată, mai este o raţiune tare ce se impune: în însăşi imanenţa relaţiilor de iubire, prietenie şi politeţe, dar mai ales în primele două, fiinţează o cotă de sacru, sacru vizibil în chiar aura specială pe care o are momentul întâlnirii, recognoscibilă apoi într-o câtime de "sfinţenie" acordată prezenţei întocmai astfel a celuilalt sau celeilalte. Sfinţenia e desigur cuget moral în luptă, după cum ştim de la Kant încoace, dar ea mai este şi sensibilitate estetică în luptă cu planul vital şi ea este, până la urmă, triumf al formei şi al substanţei, un fel de victorie substanţială a apariţiei şi aparenţei în chiar relaţia interumană, în cea saturată cu sens pozitiv.

În fine, într-o lume în care transcendenţele tradiţionale s-au năruit rând pe rând, în care legea dublei frenezii (epicureice sau ascetice) oscilează haotic - cu o preeminenţă parcă a freneziei hedonice - există totuşi până la urmă posibilitatea echilibrărilor dată de caracterul simultan vital, etic şi estetic al relaţiilor interumane directe. Cât de mult s-ar augmenta componentele pur spirituale, cât de mult s-ar afirma uneori cuantele vitale, până la urmă perpetua contradicţie necesară între spirit şi viaţă va fi rezolvată într-un unic plan: cel etico-estetic al vieţii de relaţie. Se poate pune atunci întrebarea: simplu ideal al kalokagatiei? Nu! La acesta trebuie adăugat cel al prezenţei sacrului ca liant al frumuseţii şi al binelui în orice relaţie interumană autentică. Simplu spus ecuaţia ar fi aceasta: atâta esteticitate câtă sacralitate: Şi, totodată, fără cotă de sacru nici morala nu poate fiinţa în acest cuprins, iar conjuncţia dintre sacru şi apariţia estetică se repercutează amplificator în straturile conştiinţei.

În fapt, supravieţuieşte numai acea societate care reuşeşte să conjuge în imanenţa vieţii de relaţie, viaţa frumoasă cu sacralizarea vieţii celorlaţi.

* *

*

Propunem ca text semnificativ un fragment din Estetica lui N. Hartmann intitulat Omul viu ca obiect frumos. De asemenea pentru evidenţierea dimensiunii estetice a relaţiilor interumane propunem două texte din André-Comte Sponville intitulate Politeţea şi, respectiv Iubirea. În fapt, politeţea nu este o virtute morală deplină dar ea este în mod cert un semnalizator etico-estetic al personalităţii. De asemenea iubirea considerată de André-Comte Sponville ca fiind o virtute „mai mult decât morală" semnifică şi ea prezenţa esteticului extra-artistic în chiar viaţa de relaţie a omului.

1. Nicolai Hartmann, Omul viu ca obiect frumos

1.1. Frumuseţea umană ca apariţie

Problema tratată la sfârşit privind raportul de apariţie ajunge de mare importanţă când trecem de la artă la frumosul extraartistic. Opera de artă este opera omului, creată anume cu scopul realizării frumosului. Este, prin urmare de înţeles, că în modelarea exterioară creatorul se străduieşte să ne arate un altceva. Natura lucrează fără o astfel de străduinţă, în genere fără scopuri şi fără conştiinţă. Ea nu poate introduce deci nimic în opera ei, numai pentru ca ceva să apară.

Acelaşi lucru e valabil despre om, aşa cum el este şi cum trăieşte. Este valabil şi despre întreaga lume a evenimentelor, în care se află omul şi la modelarea căreia el participă. Omul, tocmai, nu este operă omenească, şi lumea pe care el o clădeşte nu este decât în parte operă a lui.

Există atunci în afara operelor de artă un raport estetic de apariţie?

În sensul că într-însul natura ar voi să ne dea ceva de înţeles - pe jumătate ascunzându-şi, pe jumătate revelându-şi gândul - fără îndoială, el nu poate să existe. O indicaţie însă, chiar fără voinţa de a indica, o ascundere şi o revelare de sine, chiar fără intenţii şi scopuri, există totuşi pretutindeni, fără limită.

Lucrul acesta ne este cunoscut din viaţa omului. Fiecare om trăieşte ceva din sine însuşi, în felul cum se comportă, în vorba şi reacţiile sale, şi anume fără să vrea şi fără să ştie. Şi pentru cel cu experienţă şi cel care priveşte cu sânge rece, el poate deveni astfel foarte transparent - chiar în intenţiile şi convingerile sale secrete şi conştient ascunse.

Este vorba, în cea mai mare parte, de lucruri care nu pot fi reduse la concepte - în orice caz, nu cu nuanţa particulară cu care ele se înfăţişează. Aceasta înseamnă că există lucruri care nu ne sunt date decât intuitiv, aşadar într-o contemplare mai înaltă, nesensibilă. Cunoscător de oameni este acela care a exersat în această intuiţie şi care a strâns experienţă, acela căruia odată cu impresia exterioară îi este dată întotdeauna şi o icoană sufletească a omului.

Pătrunderea aceasta intuitivă dovedită în viaţa practică, pusă acolo întotdeauna în slujba scopurilor practice, există totuşi şi fără scop practic. Şi atunci ea se apropie de intuiţia estetică. Există o manifestare intuitivă a interiorităţii omului, în chipul şi în purtarea lui, depăşind mult orice interes practic: de pildă, reflexul onestităţii, al simplităţii, al purităţii sufleteşti sau poate al bunătăţii, al spiritului de jertfă.

Acestea toate sunt valori morale, însă modul de apariţie al lor este altceva decât ele însele. El poate fi limpede, convingător, expresiv, poate predomina în impresia totală a personalităţii, poate străbate şi transfigura chipul şi ţinuta. O atare manifestare intuitivă a nobleţei şi a bunătăţii omeneşti, noi o resimţim în imaginea globală a persoanei, ca frumoasă. Şi e vorba de frumuseţe în sensul adevărat estetic, acela al raportului de apariţie. Valorile care apar sunt, tocmai, nu valori ale apariţiei, ci numai presupoziţia lor potrivit conţinutului. De aceea, ele nu coincid cu acestea, ele pot fi sesizate când ele sunt date în mod repetat, şi într-o altă formă, mai degrabă raţională.

Căci, un lucru trebuie să-l lămurim chiar de la început: ceea ce ,,apare" aici nu se epuizează în raportul apariţiei, ci subzistă şi fără acesta, în persoana reală; subzistă şi atunci când nimeni nu îl surprinde, nici intuitiv, nici în alt fel. Este vorba de trăsăturile morale ale omului şi anume, laolaltă cu calităţile lor valorice, de cugetul adevărat, de ţinuta interioară reală. Dacă nu cumva acestea trebuie să apară şi ele într-un fel oarecare, e o întrebare pe care o lăsăm aici la o parte. Important este doar faptul că dacă ele apar, ele nu se consumă în această apariţie a lor, ci subzistă în sine, independent de faptul că ele pot intuite.

În măsura aceasta, raportul de apariţie este aici un altul decât în opera de artă. Acolo, ceea ce apare în faţa noastră este ireal şi nu subzistă decât pentru privitor; aici el este ceva ce subzistă în mod real, ceva ce se relevează. Singur faptul apariţiei în altul, în ceva exterior, dat în chip sensibil, este ca atare acelaşi. Şi în măsura aceasta avem şi aici un raport de apariţie veritabil. Numai în aceasta stă legătura frumosului uman, în persoana ce trăieşte în mod real cu frumosul artistic. Şi în măsura aceasta, iarăşi, nici raportul de apariţie nu este altul decât în opera de artă. Deosebit este doar modul de subzistenţă a ceea ce apare. Dar în faptul apariţiei ca atare, aceasta nu constituie nici o deosebire.

Nu este deci nevoie, în punctul acesta, să ne schimbăm fundamental ideile privitoare la raportul de apariţie. Este în esenţa apariţiei, ca ceva real să poată apărea întocmai ca şi ceva ireal. În viaţă, aceasta constituie o deosebire foarte mare; în raportul estetic, deosebirea este mai mică deoarece aici nu este vorba de unei realităţi (cunoaştere), ci de esenţa intuitivă concretă a apariţiei însăşi., ca şi de strânsa legătură cu ceea ce este sensibil dat.

Proba sensului acesta, al frumuseţii umane, o constituie turburarea unei atare impresii prin ivirea unor trăsături izolate care trădează cu totul altceva. Aşa se întâmplă, de exemplu, când pe o figură, altfel cu aparenţă simpatică, apare, în cursul vorbirii sau al râsului, o mişcare a gurii care trădează rea-credinţă, resentiment, răutate sau chiar numai mărginire; ajunge atât pentru a crea impresia disarmoniei pentru a rupe armonia ţinutei calme, provocând decepţie şi lăsând să se vadă, în locul liniei mari, micime de suflet sau slăbiciune.

Şi acestea sunt iarăşi momente etice. Însă apariţia în ceea ce e vizibil nu este un moment etic, ci un moment care turbură impresia sensibilă ca atare, deci un moment negativ estetic. Trăsătura aceasta inadecvată în înfăţişarea persoanei o simţim ca lipsită de frumuseţe, şi când ea devine insistentă, ca urâtă. S-a turburat aici o armonie, s-a rupt o unitate pe care o descoperim şi pe care o agreasem estetic. Şi anume, unitatea sfărâmată este aceea a unui plan de spate care ăşi face apariţia - a unui plan real, e adevărat, dar care se arată în forma exterioară. Faptul de a se arăta, el însuşi, constituie apariţia. Sfărâmarea însă are loc în planul din faţă al percepţiei sensibile, sfâşiind şi unitatea acestuia şi turburându-i armonia.

Elementul inadecvat interiorului, în aspectul exterior, constituie, în măsura în care el se trădează ca atare, urâtul.

1.2. Frumuseţea în raport cu valorile morale şi cu cele vitale

Problema pe care o ridică acest raport nu este atât de simplă cum pare la prima vedere. Este evident, fireşte, că ceea ce apare ca interior nu poate fi limitat la conţinutul moral valabil. Ceea ce este opus valorii intră şi el în considerare. În adevăr, ceea ce este estetic valabil nu atârnă de valorile etice înseşi, ci numai de apariţia lor sensibilă. Cum nu ar juca un rol deci şi nonvalorile etice în apariţie, de vreme ce şi ele aparţin aceleaşi sfere a interiorităţii umane?

Suntem aici mereu în pericol să repetăm greşeala esteticii celei mai vechi şi să confundăm valoarea estetică cu valorile etice. Cei vechi au comis greşeala aceasta în conceptul lor de ..... ,,Animus sanus in corpore sano" se spunea în limbaj naturalist, şi se avea în vedere sufletul frumos în trupul frumos. Totuşi, aici e presupus deja frumosul ca atare, şi anume, în ambele lui straturi. El nu poate fi deci redus, pe calea aceasta, la ceva ce i-ar constitui temeiul. Şi, mai puţin decât orice, ar putea el consta atunci într-un raport de apariţie.

N-ar trebui în genere să se vorbească de frumuseţe sufletească. Printr-însa nu se înţelege, în adevăr, decât valabilitatea morală. Frumuseţea adevărată o constituie abia apariţia ei sensibilă în transparenţa formelor corpului şi în dinamica trupească. Şi pentru faptul acesta noi posedăm în genere o fină sensibilitate.

Pe deasupra, chiar omul îndoielnic din punct de vedere moral poate fi frumos. Acesta este motivul iritant în fenomenul frumuseţii umane. Să ne amintim de Alcibiade, omul atât de înzestrat, dar frivol, egoist şi infidel, şi de dragostea deosebită a lui Socrate pentru el. Avem aici un caracter cu totul unitar în felul lui, care se şi exprimă unitar şi convingător în exterior. Ne putem gândi, poate, şi la frumuseţea tânărului Neron. Şi chiar figurile homerice trădează o discrepanţă; nu fiecare este ca Hector, egal de perfect în aspectul lui exterior şi în adâncimea atitudinii lăuntrice.

Forţa, lipsa de scrupul, uşurătatea pot părea, într-un chip omenesc, o expresie a nevinovăţiei fericite, - scrupulele morale, expresie a unei naturi greoaie, a apăsării, a reţinerii. Frumuseţea nu este expresia unor calităţi morale; ea este mai degrabă expresia unităţii şi deplinătăţii interioare. Dar şi una şi alta, suprema înălţime morală ca şi unitatea, pot rămâne exterior neexprimate, ascunse de un exterior inadecvat. În sensul acesta, foarte simplu şi foarte echivoc, Socrate era urâtul.

Frumuseţea unui chip uman ţine cu totul de un raport de apariţie. Şi, aici, acesta constă - întrucât ceea ce apare este ceva real - în adecvaţia formei interioare şi a celei exterioare, în faptul că una devine vizibilă în cealaltă.

Totuşi, nici astfel, sensul frumuseţii umane nu poate epuizat. Privirea asupra fenomenelor trebuie lărgită încă, trăsăturile fundamentale ale raportului găsit trebuie trecute asupra altor lucruri, care şi ele, întocmai ca valorile morale pot apărea în aspectul exterior al omului. Din ele fac parte, înainte de orice, valorile vitale. Omul este în adevăr nu numai fiind morală, ci şi - ba chiar în prima linie - fiinţă organică.

Lucrul acesta de la sine înţeles îl uităm prea lesne, fiindcă îl considerăm ca prea trivial. Din punct de vedere estetic, însă, el nu e nimic mai puţin decât trivial Şi calităţile vitale pot fi ascunse, dar ele pot şi convingător exprimate în exterior şi astfel să apară sensibil. Nimic în întregul domeniu al esteticului nu este atât de vulgar familiar cum e conceptul de om frumos, ca trup (nu numai ca figură) bine alcătuit; poate chiar că acesta este cel mai vechi şi cel mai originar concept al frumosului.

Conceptul acesta vulgar al frumuseţii este condiţionat în mare parte de sensibilitatea sexuală. El subliniază în frumuseţea feminină momentul moliciunii, al delicateţei, al tinereţii, în frumuseţea bărbătească pe acela al puterii, al fermităţii, al curajului (acesta din urmă înţeles nu în sens etic, ci ca sentiment al puterii). Este cu totul greşit să se înlăture condiţionarea aceasta, ca fiind exterioară esteticului. Ea este o parte necesară a sentimentului natural al frumosului. Dar c frumuseţea însăşi, ea este tot atât de puţin identică pe cât sunt valorile etice; ea este tocmai doar o condiţie preliminară, un pur moment din conţinutul a ceea ce apare în raportul de apariţie. Valoarea estetică se ridică abia deasupra ei, şi este o valoare de natură deosebită. Natural, confundarea cu ea, în conştiinţa estetică nelămurită sau neajunsă la maturitate, se întâmplă la fiecare pas. Aici, întocmai ca faţă de sentimentul etic al valorii, trebuie să învăţăm treptat să le distingem.

Conceptul originar al frumuseţii omeneşti trebuie să fi fost în genere legat de impresia de forţă şi de vitalitate. Din acestea, el a păstrat cea mai mare parte până în timpuri de înaltă cultură. Aici îşi spune cuvântul pretutindeni un puternic sentiment vital, chiar acolo unde el nu mai este sexual condiţionat. Numai încet se ajunge la desprinderea sentimentului estetic al formei şi mişcării de sentimentul natural al vieţii şi de opoziţia sexelor; se trezeşte înţelegerea pentru frumuseţea spiritualizată, pentru figura omului în vârstă, cu desenul mai bogat al zbârciturilor ca limbaj al soartei. În chipul bărbătesc au descoperit-o deja cei vechi; în figura femeii, numai timpurile mult mai târzii.

Toate acestea nu se pot înţelege decât din lunga dominare nediscutată a sentimentelor vitale şi din raportul de apariţie întemeiat pe ele. Bogăţia de forme a chipurilor nu poate justifica această dominare, căci tocmai figura celui în vârstă este mai bogată în formă expresivă.

2. André-Comte Sponville, Politeţea

Politeţea este prima dintre virtuţi şi originea, poate, a tuturor celorlalte. Este însă şi cea mai săracă, şi cea mai superficială, şi cea mai discutabilă: este totuşi o virtute? Virtute ,,uşoară", în tot cazul, cum s-ar spune şi despre femeile cu acelaşi nume. Politeţii nu-i pasă însă de morală, iar moralei - de politeţe. Un nazist politicos schimbă, oare, cu ceva esenţa nazismului? Diminuează cu ceva oroarea? Cu nimic, desigur, şi politeţea este foarte bine caracterizată de acest nimic. Virtute de formă, virtute de etichetă, virtute de suprafaţă. Aparenţa deci, şi numai aparenţa unei virtuţi.

Dacă politeţea este o valoare, fapt care nu poate fi negat, este o valoare ambiguă, insuficientă în ea însăşi - putând masca şi cele mai bune, dar şi cele mai rele lucruri - şi, din acest motiv, devine oarecum suspectă.

Acest efort asupra formei trebuie să ascundă ceva, dar ce? Politeţea este un artificiu, iar oamenii se feresc de artificii. Este o podoabă, iar lumea nu crede în podoabe. Diderot evoca undeva ,,politeţea insultătoare" a celor mari, şi ar trebui să o amintim şi pe aceea slugarnică a celor mici. Ar fi de preferat dispreţul fără cuvinte şi obedienţa lipsită de maniere.

Se poate şi mai rău. Un nemernic politicos nu este mai puţin ticălos decât altul, ba chiar dimpotrivă! Să fie vorba de ipocrizie? E îndoielnic, căci politeţea nu se pretinde morală. Pe de altă parte, nemernicul politicos este în mod voit cinic, fără ca prin aceasta să fie lipsit de politeţe, dar nici de răutate. De ce şochează, atunci, un asemenea personaj? Prin contrast? Fără îndoială. Dar nu contrastul între aparenţa unei virtuţi şi absenţa ei (ceea ce ar fi ipocrizie), căci am presupus că nemernicul nostru este într-adevăr politicos. Contrast, mai degrabă între aparenţa unei virtuţi (care, în cazul politeţii, joacă un rol de realitate, căci esenţa politeţii se epuizează în aparenţa ei) şi absenţa tuturor celorlalte, între aparenţa unei virtuţi şi prezenţa viciilor sau, mai degrabă, a singurului viciu real, care este răutatea. Contrastul, dacă îl studiem separat, este mai degrabă estetic decât moral: ar explica nu atât oroarea, cât surpriza, nu atât reprobarea, cât uimirea. Ceea ce apare în plus ar fi de ordin etic: politeţea îl face pe cel rău şi mai reprobabil, deoarece denotă o educaţie fără de care răutatea personajului ar putea fi scuzată. Nemernicul politicos este opusul fiarei, or, fiarelor nu le poţi găsi vreo vină. Este opusul sălbaticului, al acelui sălbatic pe care suntem dispuşi să-l iertăm. Este contrariul brutei grosolane şi inculte, care este, poate, înspăimântătoare, dar pe care ne-o putem măcar explica prin lipsa de educaţie, prin violenţa nativă şi dobândită. Nemernicul politicos nu este nici fiară, nici sălbatic, nici brută. El este civilizat, educat, elevat şi, prin urmare, nu are nici o scuză. Cine ar putea şti dacă derbedeul agresiv este rău sau numai prost-crescut? În ceea ce-l priveşte pe torţionarul elegant, însă, nu există nici o îndoială. Aşa cum sângele este mai vizibil pe mănuşile albe, şi oroarea se vede mai bine pe fondul politeţii. Naziştii, sau cel puţin unii dintre ei, par să fi excelat în asemenea roluri. Oricine poate să înţeleagă că o bună parte din oroarea germană a venit din acest amestec de barbarie şi civilizaţie, de violenţă şi eleganţă, din aparenţa când şlefuită, când bestială, dar întotdeauna crudă. Politeţea a sporit vinovăţia, iar ororile au fost cu atât mai barbare cu cât au păstrat aparenţa civilizaţiei. În cazul unei fiinţe grosolane putem vorbi despre animalitate, despre ignoranţă sau incultură, şi putem pune pe seama unei traume suferite în copilărie, de exemplu, sau a eşecului social. Nu însă şi când avem de-a face cu o fiinţă politicoasă. Bunele maniere sunt, în acest caz, circumstanţe agravante, care acuză personajul respectiv, individul sau poporul; societatea întreagă poate fi acuzată nu pentru eşecuri, care ar putea constitui tot atâtea scuze, ci pentru aşa-zisele reuşite. Bine-crescut, se spune, şi cu aceasta s-a spus totul. Nazismul ca reuşită a societăţii germane (Jakélévitch ar adăuga: şi a culturii germane, dar numai el şi contemporanii săi îşi pot permite aceasta) - iată o expresie care judecă şi nazismul, şi Germania, cu precizarea că este vorba despre acea Germanie care putea să se cânte Beethoven în lagărele de concentrare şi care ucidea copii.

M-am îndepărtat de subiect dar nu din nebăgare de seamă, ci dimpotrivă. Politeţea nu este o virtute şi n-ar putea să ţină nici măcar locul vreuneia.

De ce spuneam, atunci că este prima dintre virtuţi şi poate originea tuturor celorlalte? Afirmaţia este mai puţin contradictorie decât pare. Originea virtuţilor n-ar putea fi o altă virtute (căci ar avea nevoie de o origine şi s-ar putea să-şi fie propria sursă); ţine poate de natura virtuţilor ca prima dintre ele să nu fie propriu-zis o virtute.

De ce prima? Pentru că am luat faptele în ordinea lor cronologică, a evoluţiei individului. Nou-născutului nu are şi nici nu poate să aibă morală. Acelaşi lucru se poate spune, multă vreme şi despre copilul mic. El descoperă, în schimb, de la vârste foarte fragede, ceea ce îi este interzis. ,,Nu face asta. E murdar, e urât, e rău..." sau: ,,E periculos..." Copilul învaţă repede să deosebească ceea ce este rău (greşeala) şi ceea ce provoacă răul (pericolul). Greşeala este răul propriu-zis uman, răul care nu face rău (cel puţin nu celui care îl comite), răul fără pericol imediat sau intrinsec. Şi atunci de ce este interzis? Pentru că este murdar, rău, urât sau pur şi simplu... de aceea. În mintea copilului, faptul precede astfel dreptul sau, mai degrabă, dreptul este perceput ca un fapt precum oricare altul. Există ceea ce e permis şi ceea ce este interzis, lucruri care se fac şi altele care nu se fac. Binele? Răul? Deocamdată îi este suficientă regula, care precede judecata şi fondul. Dar regula nu are la bază decât convenţia, fără altă justificare decât uzanţele şi respectarea lor: regula de fapt, regula de formă, deci... politeţe. Nu vorbi urât, nu întrerupe oamenii, nu te repezi, nu minţi, nu fura... Toate aceste interdicţii apar la fel în ochii copilului: ..Nu e frumos". Distincţia între etic şi estetic nu va veni decât mai târziu, şi progresiv.

Politeţea este deci anterioară moralei sau mai degrabă morala nu este la început decât politeţe: supunerea la uzanţe (şi aici este evident că au dreptate sociologii şi nu Kant, sau cel puţin sociologii au în primul rând dreptate, ceea ce n-ar contesta, poate, nici Kant), la regulile instituite, la jocul normat al aparenţelor. Supunere la lume, la manierele ei.

,,Din ceea ce se face", spune Kant, ,,nu s-ar putea deduce ceea ce trebuie făcut". Şi totuşi la aceasta este obligat copilul, în primii săi ani, şi numai prin aceasta devine el om. Kant recunoaşte, de altfel, că ,,omul nu poate deveni om decât prin educaţie, el nu este decât ceea ce educaţia face din el"[1] şi că disciplina este principalul factor în ,,transformarea animalităţii în umanitate"[2] .

Nici nu s-ar putea găsi expresie mai potrivită. Uzanţele sunt anterioare valorii, ascultarea precede respectul, şi imitaţia - datoria. Politeţea (,,nu face aceasta") este, deci, anterioară moralei (,,nu trebuie să faci aceasta"), care i se substituie treptat, ca o politeţe interiorizată, eliberată de aparenţe şi de interese, concentrată în întregime în intenţie (cu care politeţea propriu-zisă nu are de-a face). Dar cum ar putea să apară această moralitate, dacă nu ar exista în prealabil politeţea? Bunele maniere preced faptele bune şi le comandă. Morala este o politeţe sufletească, un fel de-a fi al fiinţei în sine (chiar când este vorba de un altul), o etichetă a vieţii interioare, un cod al datoriilor, un ceremonial al esenţei. În schimb politeţea apare ca o morală a corpului, o etică pur comportamentală, un cod al vieţii sociale, un ceremonial al aparenţelor. ,,Bani de hârtie", spune Kant, care oricum valorează mai mult decât nimic şi care ar fi absurd să-i scoţi din uz sau să-i iei drept aur veritabil[3]

,,Mărunţiş", continuă el, care nu este decât aparenţa virtuţii, dar care o face atrăgătoare[4] .

Care copil ar deveni virtuos fără această aparenţă, fără această potenţialitate?

Morala începe, deci, cât se poate de jos - prin politeţe, şi chiar asta şi trebuie; să înceapă. Nici o virtute nu este naturală, trebuie deci să devii virtuos. Dar cum să devi, dacă nu eşti deja? ,,Lucrurile pe care trebuie să înveţi să le faci", explică Aristotel, ,,le înveţi făcându-le"[5].

Cum să le faci, totuşi, dacă nu le-ai învăţat? Din acest cerc nu se poate ieşi decât fie admiţând existenţa unui a priori, fie cu ajutorul politeţii. Nu avem încă la îndemână un a priori, dar politeţe - da. ,,Făcând fapte drepte devenim şi noi drepţi", continuă Aristotel, ,,făcând fapte moderate, devenim moderaţi, iar acţiunile curajoase ne fac curajoşi"[6].

Dar cum să acţionezi drept fără să fii tu însuţi drept? Cum să trăieşti cu moderaţie fără să fii moderat? Cum să faci fapte de curaj, fără să fii curajos? Şi cum să devii toate acestea? Prin obişnuinţă, pare să fie de părere Aristotel, dar răspunsul nu este suficient: obişnuinţa presupune antecedente care să-şi permită să te obişnuieşti şi pe care tot nu le poţi explica. La Kant, lucrurile sunt mai clare, căci el explică aceste prime simulacre de virtute prin disciplină, deci printr-o constrângere exterioară; ceea ce copilul, în lipsa instinctului, nu poate face prin propriile-i puteri, ,,trebuie să o facă alţii pentru el" şi, astfel, ,,o generaţie o educă pe alta" [7].

Dar ce este această disciplină, în familie, dacă nu mai întâi respect al uzanţelor şi al bunelor maniere? O disciplină care normează mai degrabă decât constrânge şi care vizează nu atât ordinea, cât o sociabilitate plăcută - o disciplină a politeţii şi nu una poliţienească. Prin intermediul acesteia, mimând aspectele virtuţii, avem posibilitatea să devenim virtuţi. ,,Politeţea", observa La Bruyere, ,,nu presupune întotdeauna bunătate, dreptate, milă, gratitudine; ea dă un minimum de aparenţe, face exteriorul omului să pară aşa cum ar trebui să fie el în interior"[8].

Din acest motiv, politeţea este insuficientă la adult, dar necesară la copil. Ea nu este decât un început, dar înseamnă, totuşi, ceva.

Spunând ,,vă rog" sau ,,scuzaţi-mă", dai aparenţa respectului, după cum spunând ,,mulţumesc" mimezi recunoştinţa. Aşa cum natura imită arta, morala imită politeţea, care, la rândul ei, o imită. ,,E timp pierdut să le vorbeşti copiilor despre datorie", recunoaşte Kant[9].

Şi pe bună dreptate. Dar cine ar renunţa, de dragul ideii, să-i înveţe pe copii politeţea? Şi ce am mai fi înţeles noi, fără aceasta, din datoriile pe care le avem? Dacă devenim morali - şi acest lucru este necesar pentru ca morala şi chiar imoralitatea să fie posibile - aceasta se întâmplă, deci, nu datorită vituţii, ci educaţiei, nu prin morală, ci prin politeţe, nu prin respect al valorilor, ci al uzanţelor. Morala este mai întâi un artificiu, apoi un meşteşug. Devenim vituoşi imitând virtutea: ,,Datorită faptului că oamenii joacă aceste roluri", scrie Kant, ,,virtuţile, din care multă vreme ei nu iau decât aparenţa concertată, se trezesc încetul cu încetul şi trec în felul lor de-a fi"[10].

Politeţea precede morala şi o face posibilă. ,,Pradă", spune Kant, dar moralizatoare [11].

Este vorba de a-ţi însuşi mai întîi bunele maniere, nu pentru a te mulţumi cu ele, desigur, ci pentru a ajunge, prin intermediul lor, la ceea ce ele imită - virtutea - şi care nu e tangibilă decât imitând [12].

,,Aparenţa binelui la alţii", continuă Kant, ,,nu e lipsită de valoare în ceea ce ne priveşte: din acest joc al disimulărilor, care inspiră respect fără să-l merite întotdeauna, se poate naşte ceva serios" [13] , fără de care morala n-ar putea, în cazul fiecăruia dintre noi, nici să se tranmită, nici să se constituie. ,,Dispoziţiile morale provin din acte care le sunt asemănătoare", spunea Artistotel [14] .

Politeţea este, deci, această aparenţă de virtute, din care provin virtuţile. Politeţea rupe, deci, cercul vicios pentru a putea deveni politicos) creând condiţiile necesare emergenţei sale şi chiar, în parte, înfloririi sale (dacă nu există decât diferenţe infime între omul politicos şi omul pur şi simplu binevoitor, respectuos, modest: sfârşim prin a semăna cu ceea ce imităm, iar politeţea conduce insesizabil - sau cel puţin poate conduce - la morală. Toţi părinţii ştiu asta şi numesc procesul ,,a-ţi creşte bine copiii". Nu vreau să spun că politeţea ar fi totul sau esenţialul. Este, însă, de la sine înţeles că ,,a fi bine crescut", în limbajul curent, înseamnă în primul rând ,,a fi politicos", şi aceasta spune destul. Dacă ar fi vorba numai de politeţe, nici un părinte, cu excepţia maniacilor şi a snobilor, nu ar repeta copiilor de mii de ori (şi nu de mii de ori, ci mult mai des), ,,Spune te rog, «mulţumesc» sau «iartă-mă»". Dar respectul se învaţă tocmai prin acest dresaj. Ştiu, cuvântul deranjează, dar nu ne putem lipsi de procesul pe care îl desemnează. Iubirea nu este suficientă pentru creşterea copiilor, nici pentru a-i face la rândul lor plăcuţi şi iubitori. Nici politeţea nu ajunge; de altfel; este nevoie de amândouă. Întregul proces de educaţie familiară se petrece aici, între cea mai măruntă dintre virtuţi, care nu este însă morală, şi cea mai importantă dintre ele, care deja mai mult decât morală. Rămâne învăţarea vorbirii. Iar dacă politeţea este arta semnelor, cum spune Alain [15], învăţarea vorbirii o relevă. Este vorba despre obiceiuri şi despre respectarea obiceiurilor, care nu sunt bune în măsura în care sunt respectate. ,,Bunele maniere" este titlul unei gramatici, cea a lui Grevisse, deopotrivă celebră şi frumoasă, dar ar putea fi titlul unui manual despre cum să te comporţi în viaţă. Fă ceea ce se face de obicei, spune ceea ce se spune... Este semnificativ faptul că în ambele cazuri se vorbeşte despre ,,corectitudine", ceea ce nu este decât o politeţe minimală şi într-un fel obligată. Virtutea, stilul nu vor veni decât mai târziu.

Politeţea, deci, nu este o virtute, ci un simulacru - care imită (la adulţi) sau care pregăteşte (în cazul copiilor). Ea îşi schimbă prin urmare, natura o dată cu vârsta individului. Esenţială în copilărie, ea îşi pierde această calitate la adulţi. Ce poate fi mai rău decât un copil prost-crescut, dacă nu un adult rău? Or, la un moment dat, nu mai suntem copii. Ştim de-acum să iubim, să judecăm, să dorim... Suntem deci capabili de virtuţi, capabili de dragoste, căreia politeţea nu i-ar ţine locul. Un bădăran generos este de preferat egoismul politicos, după cum un om sărman, dar cinstit, valorează mai mult decât ticălosul rafinat. Politeţea nu este decât o gimnastică a expresiei, susţine Alain[16].

Este un fel de a spune că politeţea este legată de exterior, de corp, nu de suflet, care este mai important. Există chiar oameni pe care politeţea îi deranjează, printr-o perfecţiune care nelinişteşte. ,,Este politicos ca să fie cinstit", spun ei, motivând prin aceea că onestitatea presupune adesea asumarea riscului de a displăcea de a-i şoca sau răni pe ceilalţi. Chiar dacă sunt oneşti, mulţi oameni rămân toată viaţa prizonierii bunelor maniere şi nu se arată celorlalţi decât prin geamul, niciodată perfect transparent, al politeţii, de parcă ar fi contopit o dată pentru totdeauna adevărul cu buna cuviinţă. În stilul ,,bon chic bon genre", cum spune astăzi, abundă asemenea concepţii. Politeţea, dacă este luată prea în serios, devine contrariul autenticităţii. Aceşti oameni ,,bon chic bon genre" sunt ca nişte copii mari, excesiv de cuminţi, prizonieri ai regulilor, înşelaţi de uzanţe şi de convenienţe. Ei n-au trecut prin adolescenţă, aceea adolescenţă care i-ar fi transformat în bărbaţi şi femei, adolescenţa care reduce politeţea la derizoria ei realitate, adolescenţa care respinge regulile, care nu iubeşte decât dragostea, adevărul şi virtutea - frumoasa, minunata şi necivilizata adolescenţă! Deveniţi adulţi, ei vor fi mai indulgenţi şi mai înţelepţi. Dar, dacă trebuie, totuşi, ales între o imaturitate şi alta, e de preferat, din punct de vedere moral, un adolescent întârziat unui copil prea ascultător ca să crească: mai bine să fii prea onesc pentru a fi politicos decât prea politicos pentru a fi onest!

Ştiinţa vieţii nu este însăşi viaţa, politeţea nu este totuna cu morala, dar înseamnă, totuşi, ceva. Politeţea este ceva mic, care pregăteşte însă lucruri mari. Este un ritual, dar fără Dumnezeu, un ceremonial lipsit de religie, un cult al etichetei de curte fără monarh. Formă vidă, valoroasă prin chiar acest vid. Politeţea plină es ea însăşi, o politeţe care ia în serios, este o politeţe înşelată de propriile-i maniere şi care încalcă astfel regulile pe care ea însăşi le recomandă. Politeţea nu este suficientă, dar se poate spune că este nepoliticos să fii infatuat.

3. Iubirea

Nici sexul şi nici creierul nu sunt constituite din muşchi şi nici nu pot să fie astfel. De aici decurg mai multe consecinţe dintre care următoarea nu este cea mai puţin importanţă: nu iubirea ce vrem, ci iubim pur şi simplu şi aproape că nu avem de ales. Cum ai putea opta între dorinţe sau între mai multe iubiri, din moment ce tot nu poţi alege, fiind dependent de ele? Iubirea nu se comandă şi în consecinţă nu poate fi o datorie [17] .

Să fie prezenţa sa într-un tratat al virtuţilor problematică? Se poate spune că virtutea şi datoria sunt două lucruri diferite (datoria este o constrângere, pe când virtutea - o libertate). Este evident că amândouă ne sunt necesare, fiind solidare una faţă de alta. Dar virtutea şi datoria sunt mai degrabă complementare, adică simetrice, decât asemănătoare sau confundabile. De exemplu binefacerea fără generozitate pare un act făcut din datorie, deci o formă de constrângere [18] .

Este şi cazul iubirii. ,,Ceea ce facem din dragoste se situează totdeauna dincolo dse bine şi de rău" - spune Nietzsche [19].

Eu nu aş merge până acolo, pentru că dragostea reprezintă binele însuşi. Dar aproape întotdeauna dragostea depăşeşte zona interzisă şi datoria, ceea ce este cu atât mai bine! Datoria este o constrângere (un ,,jug" spune Kant [20]); datoria este tristă, în timp ce dragostea este spontană şi bucuroasă. ,,Ceea ce facem din constrângere, nu facem din dragoste" [21]- scrie Kant. Reciproca este la fel de valabilă: ceea ce facem din dragoste nu facem din constrângere şi prin urmare nu din datorie. Oricine ştie că unele experienţe - şi anume cele cu un evident caracter etic - nu au nimic de-a face cu morala, nu pentru că i s-ar împotrivi, ci pentru că nu au nevoie de obligaţiile impuse de ea. Care mamă îşi hrăneşte copilul din datorie? Şi ce expresie este mai cumplită decât datoria conjugală privită ca atare? Dar există iubire, dacă există dorinţă, de ce am mai fi datori? Se poate vorbi însă de virtutea conjugală, de virtutea maternă, de o virtute în plăcere şi chiar în dragoste. O mamă îşi poate dărui laptele, o femeie se poate dărui pe sine, noi toţi putem iubi sau mângâia cu mai multă sau mai puţină tandreţe ori curăţenie, cu mai multă sau mai puţină fidelitate sau prudenţă. Gesturile şi vorbele noastre pot fi simple sau mai sofisticate, pot ascunde mai mult sau mai puţin umor. Suntem de bună-credinţă, iubim în măsuri diferite. Dacă mama şi-ar hrăni copilul numai din virtute, sau dacă dragostea virtuoasă nu s-ar naşte decât din datorie... Există o manieră mediocră, egoistă, uneori chiar agresivă de a face dragoste. Dar există şi o alta, sau mai multe altele, tot atâtea câţi indivizi sau câte cupluri, când dragostea cuiva sau iubirea în cadrul unui cuplu stă sub semnul binelui, iar lucrul bine făcut este o virtute. Dragostea fizică nu este decât un exemplu şi este aburd să fie supraevaluată, aşa cum se întâmplă uneori astăzi, după cum ar fi absurd să fie diabolizată, cum s-a întâmplat nu de puţine ori în decursul secolelor. Chiar dacă se naşte din sexualitate, după cum crede Freud - şi eu îi dau dreptate - dragostea este în orice caz mai presus de micile sau marile noastre plăceri erotice. Toată viaţa noastră, privată sau publică, familială sau profesională, îşi are valoarea în dragostea pe care o dăm sau o primim. Ce altceva este egoismul decât dragostea faţă de propria persoană? De ce mai muncim dacă nu din dragoste de bani, de confort, sau din dragoste de muncă? De ce filosofia n-ar fi, de fapt, iubire de înţelepciune? Dacă n-aş iubi filosofia, atunci cum ar fi apărut cărţile mele? La ce ar mai folosi cartea de faţă dacă eu n-aş fi încredinţat că iubesc virtuţile? Şi de ce parcurgi aceste pagini tu, cititorule, dacă nu împărtăşeşti una sau alta dintre aceste iubiri? Dragostea nu se comandă, fiindcă ea este cea care comandă.

Şi acest lucru este important în viaţa noastră morală sau etică. Avem nevoie de morală chiar şi în absenţa iubirii, fiindcă morala ne este într-adevăr indispensabilă! Iubirea comandă, dar o face în lipsă. Iubirea comandă în absenţă şi prin această absenţă. Tocmai acest fapt este explicat sau relevat de datorie, care ne constrânge să facem ceea ce în prezenţa dragostei ar veni de la sine, fără constrângere. Cum ar putea comanda dragostea altceva decât pe sine însăşi, sau, în orice caz, ceva care să nu-i semene? Numai acţiunile pot fi comandate, şi aceasta este esenţialul: morala nu prescrie dragoste; ea indică îndeplinirea, din datorie, a aceleiaşi acţiuni care, din dragoste, s-ar fi îndeplinit liber. Deci maxima datoriei ar fi: Acţionează ca şi cum ai iubi.

În fond este ceea ce Kant numea iubirea practică: ,,Iubirea faţă de oameni este posibilă, la drept vorbind, dar nu poate fi comandată, pentru că nu este în puterea nimănui să iubească pe un altul la ordin. Este vorba, aşadar, de o iubire practică, cuprinsă în esenţa tuturor legilor... A-ţi iubi aproapele înseamnă să te achiţi bucuros de toate datoriile faţă de el. Dar această rânduială, din care am făcut o regulă, nu poate comanda să şi ai aceste intenţii în acţiunile la care te conformezi din datorie, ci doar îţi cere să tinzi spre ele. Porunca de a face ceva cu plăcere este o contradicţie în sine" [22].

Iubirea nu este un comandant: este un ideal (,,idealul sfinţeniei", spune Kant [23] ).

Dar acest ideal ne călăuzeşte şi ne luminează.

Nu ne naştem virtuoşi; devenim astfel. În ce mod? Prin educaţie, prin politeţe, prin morală, prin iubire. Politeţea, am văzut deja, este o aparenţă de morală. Să acţionezi politicos este ca şi cum ai fi virtuos [24].

Prin politeţe, morala începe de la stadiul cel mai de jos. Imitând această virtute care ne lipseşte, putem, prin educaţie, să ne apropiem de ea şi să ne-o apropiem. Astfel, ducând o viaţă de bună conduită, politeţea tinde să aibă din ce în ce mai puţină importanţă, pe când morala devine din ce în ce mai importantă. Tocmai acest lucru este descoperit de adolescenţi, iar noi, ni-l reamintim după ce l-am uitat. Dar nu este decât începutul unui proces, care nu se va opri aici. La rândul său, morala este o aparenţă de iubire; a acţiona moral înseamnă a acţiona ca şi cum ai iubi. Astfel se naşte morala şi îşi urmează calea, imitând dragostea care îi lipseşte şi ne lipseşte, apropiindu-se de ea prin interiorizare şi purificare. Iar uneori ajunge pe punctul de a se suprima în această iubire care o atrage, o justifică şi o înglobează. A acţiona bine înseamnă deci să faci ceea ce se face (politeţea), apoi ceea ce trebuie făcut (morala) şi, în sfârşit, ajungi câteodată să faci ceea ce se cere, oricât de puţin ţi-ar plăcea (etica). Aşa cum morala se eliberează de politeţe până la capăt (doar omul devenit virtuos nu mai poate să acţioneze ca şi cum ar fi virtuos), dragostea care depăşeşte la rândul său stadiul moralei ne eliberează: doar cel care a ajuns să iubească nu mai poate să acţioneze ca şi cum ar iubi. Este de fapt spiritul Evangheliilor (,,Iubeşte şi fă ce vrei" [25]), prin care Christos ne-a eliberat de Lege, explică Spinoza, nu suprimând-o, cum a afirmat în mod stupid Nietzsche, ci desăvârşind-o (,,N-am venit să stric, ci să împlinesc"...[26]).

Alftel spus, comentează Spinoza, Christos a confirmat Legea pe care a sădit-o apoi pentru totdeauna ,,în străfundul sufletelor" [27].

Morala este acea aparenţă de iubire prin care iubirea devine posibilă şi eliberează. Ea se naşte din politeţe şi tinde spre iubire; morala ne ajută să trecem de la prima la cea de-a doua. Iată de ce, chiar dacă este austeră, chiar dacă este neplăcută, noi o iubim.

Trebuie oare să iubim dragostea? Fără îndoială, şi chiar o iubim (pentru că ne place măcar să fim iubiţi, cel puţin) după cum nici morala nu-i poate fi de nici un folos aceluia care nu o iubeşte. Fără iubirea de dragoste suntem pierduţi, şi aceasta poate fi o definiţie adevărată pentru infern, adică pentru damnare, pentru pierzanie, aici şi acum. Iubeşti dragostea sau nu iubeşti nimic, iubeşti dragostea sau eşti pierdut. Şi atunci ce fel de constrângere ne-ar putea ajuta? Ce fel de morală? Ce fel de etică? [28].

Fără iubire, ce ar mai rămâne din virtuţile noastre şi ce ar mai însemna ele dacă nu le-am iubi? Pascal, Hume şi Bergson sunt mai expliciţi aici decât Kant. Morala decurge mai mult din sentiment decât din logică, mai mult din inimă decât din raţiune [29].

Şi nici măcar raţiunea nu comandă (prin universalitate) şi nu serveşte (din prudenţă) atât pe cât am dori-o. Kant este de-a dreptul amuzant când pretinde combaterea egoismului sau a cruzimii prin principiul non-contradicţiei! Ca şi cum cel care nu ezită să mintă, să ucidă sau tortureze şu-ar face griji dacă maximul acţiunilor sale poate fi ori nu erijat, fără contradicţie, în lege universală! Cum poate el să fie adus pe calea cea bună de contradicţie sau de universal? Nu avem nevoie de morală decât în lipsa iubirii. Dar nu resimţim această nevoie decât prin puţina dragoste - fie chiar şi iubire de sine - pe care o dăm sau care ne-a fost dată, pe care o avem de apărat, la care visăm sau o regăsim...

Iubirea este deci cea mai importantă, nu absolută, fără îndoială (de ce ar mai exista astfel Dumnezeu?). Dar, raportată la morală, la datorie, la lege, este cea mai importantă. Iubirea este alfa şi omega pentru orice virtute. În primul rând există mama şi copilul său. Mai întâi - căldura corpului şi a inimii. Mai întâi - foamea şi laptele. Mai întâi dorinţa, mai întâi plăcerea. Mai întâi gestul care protejează sau hrăneşte, mai întâi vocea care linişteşte. Mai întâi această evidenţă: o mamă care alăptează; şi apoi această surpriză: un bărbat paşnic, care veghează asupra copilului adormit. Dacă iubirea nu ar fi anterioară moralei, cum am mai putea afla ceva despre morală? Şi ce ne-ar putea propune morala altceva mai bun decât dragostea din care de fapt provine, care îi lipseşte, care o atrage? Iubirea ce o face posibilă şi spre care tinde totodată. Iubirea care eliberează. Este o eternă reîntoarcere? Este un cerc? Da, dacă vreţi, dacă nu unul vicios, pentru că de obicei nu există o aceeaşi dragoste de la început până la sfârşit. Prima este condiţia Legii, sursa, originea acesteia. Următoarea va fi mai degrabă efectul precedentei, cea care o depăşeşte, o împlineşte, cea mai bună reuşită a ei. Iubirea este alfa şi omega tuturor virtuţilor. Altfel spus, două litere diferite, două iubiri diferite (cel puţin două), care trec dintr-una în alta prin tot alfabetul vieţii. Nu poţi alege dragostea din moment ce nu-ţi poţi alege dorinţa. Dar dorinţa îşi schimbă obiectul, dacă nu chiar natura, iar dragostea transformă şi ne transformă.

SURSE:

1. Nicolai Hartmann Estetica, Editura Univers, Bucureşti 1974, pp. 149-151

2. André-Comte Sponville, Mic tratat al marilor virtuţi, Editura Univers, Bucureşti, 1998, pp. 14-21;

3. André-Comte Sponville, Mic tratat al marilor virtuţi, Editura Univers, Bucureşti, 1998, pp.243-248.


[1] Kant, Réflexions sur l'éducation, trad. fr. Philonenko, Vrin, 1980, p. 73.

[2] Ibid., p. 70.

[3] Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, pag. 14, trad. fr. Foucault.

[4] Kant, Principiile metafizice ale teoriei virtuţii, par. 48, în Scrieri moral-politice. Editura Ştiinţifică, Colecţia Clasicii Filosofiei Universale, 1991.

[5] Aristotel, Etica nicomahică, II, I, 1103 a33.

[6] Ibid., 1103 b, 1. 6.

[7] Kant, Réflexions sur l'education, Introducere, trad. Filonenko, Vrin, 1980.

[8] La Bruyere, Caractere, ,,Despre societate şi despre conversaţie", Editura Minerva, BPT, 1974, trad. Aurel Tita.

[9] Réflexions sur l'education, III, C.

[10] Anthropologie du point de vite pragmatique, par, 14.

[11] Critica raţiunii pure, Ed. Ştiinţifică. 1969, trad. N. Bagdasar, Elena Moisuc, Disciplina, 2, AK, III.

[12] Ibid., AK, III.

[13] Antropologia..., par. 14.

[14] Etica nicomahică, II, 1, 1103 b. 21.

[15] Alain, définitions, Pléiade, ,,Les arts et les dieux", pag. 180 (definiţia politeţii).

[16] Alain, Quatre-vingt-un chapitres sur l'esprit et les passions, Pléiade, (,,Les passions et la sagesse"), pag. 1243.

[17] Kant, Critica raţiunii practice, ,,Despre mobilurile raţiunii pure în practică", şi mai ales Principiile metafizice ale teoriei virtuţii, XII, c, ,,Despre dragostea faţă de oameni", în Kant, Scrieri moral-politice, ,,Dragostea este un lucru ce ţine de simţire, nu de voinţă, iar eu nu pot să iubesc pentru că vreau, cu atât mai puţin pentru că trebuie (să fiu constrâns să iubesc); aşadar, o datorie de a iubi este o absurditate" (sublinierile îi aparţin lui Kant).

[18] Despre datoria ca formă de constrângere, în Kant, Critica raţiunii practice, ca şi în Principiile metafizice ale teoriei virtuţii, Introducere, I, ,,Explicare a conceptului unei teorii a virtuţii", în Scrieri moral-politice, În acest al doilea text, citat, Kant arată că legea morală nu ia formă de datorie decât pentru fiinţele raţionale ,,care sunt îndeajuns de lipsite de sfinţenie ca să poată fi, totuşi, cuprinse de dorinţa de a încălca legea morală, cu toate că îi recunosc autoritatea, şi chiar şi atunci o urmează o fac fără plăcere (opunându-se înclinaţiilor lor), fapt în care constă propriu-zis constrângerea". Dacă admitem (contrar lui Kant, dar asemeni tuturor anticilor şi mai ales lui Aristotel) că virtutea presupune a acţiona de bunăvoie, rezultă că datoria şi virtutea tind să evolueze în proporţie inversă: de exemplu, cel care dă de bunăvoie, dar împotriva înclinaţiilor sale nu devine prin aceasta mai generos, el nu este decât un egoist, un avar moral, în timp ce pentru omul cu adevărat generos darurile şi binefacerile au încetat de multă vreme să mai fie constrângeri. Aceste două extreme sunt pur teoretice; nu a existat niciodată virtute fără un dram de constrângere (aceasta ar fi sfinţenie), şi nici supunere oarbă datoriei, fără o urmă măcar de virtute (aceasta ar fi o moralitate lipsită de plăcere, de iubire, de bunăvoinţă: tristă moralitate!). Ceea ce există cu adevărat sunt gradele intermediare, pe care oricine le poate studia şi experimenta, raportându-se însă permanent la cele două extreme - din această cauză foarte importante. Se poate chiar vorbi despre două tipuri de virtute: virtutea exclusiv morală (virtute în sensul pe care i l-a dat Kant: acţiune din datorie) şi virtute etică (cea descrisă de Aristotel şi Spinoza: fă binele de bunăvoie şi cu bucurie). Avem nevoie, desigur, de amândouă, de prima cu atât mai mult cu cât nu suntem, din păcate, capabil de a doua.

[19] Dincolo de bine şi de rău, Aforismul 153.

[20] Critica raţiunii practice, cap. 3.

[21] Principiile metafizice ale teoriei virtuţii, Introducere, XII, c, ,,Despre dragostea faţă de oameni", în Scrieri moral-politice.

[22] Critica raţiunii practice, ,,Despre scopurile...".

[23] Ibid.

[24] Supra, cap. 1.

[25] Conform frumoasei formulări a Sfântului Augustin, formulare care n-are nimic de-a face cu laxismul, ci care este, dimpotrivă, constrângere şi eliberare totodată (Comentariu la prima Epistolă a Sfântului Ioan, VII, 8).

[26] Evanghelia după Matei, V, 17.

[27] Spinoza, Tratat teologico-politic, III: ,,Îi va elibera de severitatea Legii şi totodată o va confirma, înscriind-o pe veci în străfundurile inimilor". Diferenţa de opinii dintre Spinoza şi Nietzsche asupra acestui aspect am tratat-o pe larg în contribuţia mea la Pourquoi nous ne sommes pas nietzschéens şi în intervenţia la colocviul despre Nietzsche şi iudaismul. De Sils-Maria a Jérusalem.

[28] Mai multe despre deosebirea dintre morală şi etică (şi despre morala ca aparenţă de iubire) în lucrarea mea ,,Morale ou éthique?". Valeur et vérité, PUF, 1994.

[29] Pascal, Cugetări; Hume, Cercetare asupra principiilor moralei, partea 1; Bergson, Cele două surse ale moralei şi religei. Mult înaintea tuturor acestora, Aristotel observa că ,,nu există decât un singur principiu care pune totul în mişcare, şi anume dorinţa", şi că ,,intelectul nu se manifestă în absenţa dorinţei" (De anima, III, 10, 433 a şi II, 3, 414 b). Este unul dintre numeroasele puncte în care Epicur şi Lucreţiu sunt de acord cu Aristotel.

© Universitatea din Bucuresti 2003. All rights reserved.
No part of this text may be reproduced in any form without written permission of the University of Bucharest, except for short quotations with the indication of the website address and the web page.
This books was first published on paper by the
Editura Universitatii din Bucuresti, under ISBN-973-575-713-3.
Comments to: Vasile MORAR - Last update: December, 2003 - Web design&Text editor:
Monica CIUCIU