Index :: Cuprins :: Pagina anterioară :: Pagina următoare

 

Anonimatul femeii în estetica
României Ceauşiste

 

Jill Massino*

 

 

Una dintre marile promisiuni ale comunismului a reprezentat-o egalitatea.  Cu toate acestea, atunci când Marx a scris despre egalitatea socială şi despre lupta de clasă, a avut puţine de spus în privinţa egalităţii sexelor şi a emancipării femeii. Colegul său Friedrrich Engels, pe de altă parte, în lucrarea sa clasică, Femeia, Familia şi Originea Proprietăţii Private, a pus mai pregnant problema, afirmând:

“Emanciparea femeii devine posibilă doar atunci când aceasta va putea lua parte la procesul de producţie la scară socială şi atunci când îndatoririle domestice vor ocupa doar o mică parte din timpul ei... caracterul nenatural al dominaţiei bărbatului asupra femeii în familia modernă şi necesitatea stabilirii egalităţii sociale reale între sexe, aceste probleme vor fi prezentate ca stringente doar atunci când bărbatul şi femeia vor fi într-adevăr egali în faţa legii. Va deveni astfel evident că prima promisiune a emcipării femeii o reprezintă reintroducerea acesteia în industria de stat.”[1]

În această interpretare materialistă a emancipării femeii, autonomia economică şi disoluţia proprietăţii private servesc ca pârghie principală prin care dependenţa femeii faţă de bărbat este dizolvată. Astfel, dacă femeia devine singura responsabilă pentru  propriul mod de viaţă, aceasta încetează a mai fi proprietatea soţului, o transformare prin care, potrivit lui Engels, relaţiile sociale dintre sexe se vor schimba radical. Astfel, instituţia căsătoriei se va transforma dintr-un contract economic într-unul spiritual. Odată cu remodelarea căsătoriei  ca uniune între sexe, bazată pe aspectele emoţionale, Engels afirmă că valorile patriarhale şi întregul sistem patriarhal pur şi simplu vor dispărea. În ciuda faptului că o astfel de teorie este extrem de atractivă, afirmaţia lui Engels, potrivit căreia egalitatea economică dintre sexe va conduce la o egalitate deplină între bărbat şi femeie, prin abolirea tuturor instituţiilor patriarhale, cum ar fi: religia, tradiţia culturală şi familia – instituţii care perpetuează subordonarea femeii – este extrem de simplistă. De atunci, prin viziunea sa, toate interacţiunile sociale dintre indivizi sunt condiţionate de factori economici, “...egalitatea nu implică afirmarea egală a valorilor  femeilor şi bărbaţilor deopotrivă, precum şi respectarea lor, ci tratarea femeilor ca bărbaţi”.[2] Nu este de mirare că activităţi, care în mod istoric au fost prezentate ca fiind legate fundamental de identitatea feminină, cum ar fi grija copiilor sau îndatoririle casnice, prin această viziune sunt nesemnificative şi irelevante.[3] Ca rezultat, Engels nu a sesizat ca fiind necesară transformarea rolului tradiţional al bărbatului, mai ales în ce priveşte sfera domestică şi căsnicia, doar astfel putându-se vorbi de emanciparea femeii.[4] În concluzie, Engels dă prea mare importanţă rolului public al femeii, în detrimentul rolului din sfera privată a acesteia, fapt care l-a făcut să neglijeze atât importanţa identităţii istorice a majorităţii femeilor, identitate legată de casă şi familie, precum şi identitatea bărbatului, care în lumina unei egalităţi ce trebuie atinsă, ar trebui de asemenea să fie subiectul unei schimbări. Considerată din punctul de vedere al mişcării feministe, viziunea marxistă asupra emancipării femeii reprezintă o condiţie necesară dar insuficientă.[5]

Este îndoielnic dacă teoreticienii viziunii lui Engels au realizat sau nu deficienţele teoriei socialiste privind emanciparea femeii. Au existat câteva încercări de a teoretiza acest aspect, dar probabil că cei care au făcut asta, la fel ca Engels, fie au fost convinşi că patriarhatul va dispărea luând cu el identitatea iniţială a femeii din sfera privată, fie s-au temut că o transformare radicală a ordinii tradiţionale privind raportul dintre sexe va compromite propria lor bază de legitimare. Pentru Gheorghe Gheorgiu-Dej şi  Nicolae Ceauşescu, cea mai importantă preocupare nu a reprezentat-o egalitatea între sexe, ci legitimarea politică, consolidarea puterii, precum şi crearea unei mari forţe de muncă. Astfel aspectele din teoria socialistă, cu referire la femei, le puteau fi folositoare, dar doar în condiţiile implementării cu grijă a acestor aspecte şi a respectării anumitor norme tradiţionale (naţionale). Este adevărat, dacă luăm în considerare scurta experienţă a României ca stat independent, că distrugerea ordinii în ceea ce priveşte aspectele tradiţionale, inclusiv cele legate de relaţiile dintre sexe, putea să creeze  mari probleme noilor lideri socialişti. Pentru ca această nouă şi revoluţionară ideologie, cunoscută sub numele de comunism, să fie implementată şi să câştige suportul maselor, trebuia să se menţină anumite referinţe la naţiune, ori tocmai de aceea tradiţia ortodoxă şi identitatea naţională au influenţat puternic procesul de implementare prin formarea de credinţe şi atitudini – datorită mentalităţilor patriarhale.

Ca rezultat al interacţiunii acestei multitudini de factori, în România, discursul socialist asupra femeii a fost obturat, unidimensionat şi în nici un caz în întregime revoluţionar.[6] În timp ce ideea conform căreia femeia ar renunţa bucuroasă la “îndatoririle” casnice şi grija pentru copii în schimbul muncii în fabrică timp de opt ore şi a posibilităţii de a fi activă din punct de vedere politic părea realizabilă, ideea ca bărbatul să accepte să-şi dedice, în mod voit, timpul treburilor domestice a fost privită ca indezirabilă, dacă nu chiar imposibilă. Teama feminizării bărbatului, datorată împărţirii îndatoririlor din sfera privată, a reprezentat o grijă mai importantă decât teama masculinizării femeii, datorată muncilor prestate de aceasta la strung sau conducând tractoare. Ca rezultat, în România ceauşistă, la fel ca în Uniunea Sovietică sau în alte ţări satelit ale acesteia, “partidul şi statul au încurajat femeia să se implice în sfera publică, să rupă barierele economice impuse de vechile relaţii, să lase pe seama organizaţiilor publice activităţi din sfera privată ca: îngrijitul copiilor sau spălatul rufelor... cu toate acestea nu s-a pus în discuţie niciodată diferenţa dintre sexe.” [7]

Pentru a îndeplini nesfârşitele planuri cincinale, Ceauşescu a continuat să încurajeze totala implicare a femeilor în câmpul muncii, numindu-le “muncitori socialişti egali” – concepţie bazată pe o noţiune androcentristă. În acelaşi timp, Ceauşescu credea cu tărie că succesul viitor al statului socialist avea ca bază o populaţie sănătoasă şi numeroasă. Dar cum participarea masivă a femeilor în timpul lui Gheorghiu-Dej la activităţi de tip muncitoresc a dus la un declin accentuat al numărului populaţiei, Ceauşescu a început să glorifice femeia prin prisma rolului ei de “mame ale naţiunii” – o concepţie esenţializată a identităţii de gen. Spre deosebire de majoritatea societăţilor, fie ele totalitare sau democratice, în care ideologia de stat încuraja capacităţile reproductive sau productive ale femeii, în România ceauşistă femeia era obligată să presteze ambele funcţii, atât cea reproductivă cât şi cea productivă. Această dublă perspectivă asupra femeii reflecta – şi în acelaşi timp perpetua – strategia lui Ceauşescu de a-şi legitima aparentul program “socialist”, prin realizarea unui echilibru între credinţele despre femeie şi cele despre naţiune. Astfel, noţiunea de “comunism naţional” era crucială nu doar pentru a legitima platforma economică şi politică a lui Ceauşescu şi pentru a reconstitui evenimentele istorice, dar şi pentru a reconstitui identităţile şi rolurile femeilor. Utilizând un discurs socialist la adresa femeilor, conjugat cu concepţiile şi miturile anterioare referitoare la rolul naţional (tradiţional) al femeii, Ceauşescu a încercat să reconcilieze şi să confere sprijin pentru îndeplinirea dublei poveri aşezate pe umerii femeilor, aceea de muncitor şi mamă.

În continuare voi pune în discuţie o selecţie de forme “publice” de artă vizuală, respectiv imagini ce erau public accesibile şi omniprezente, precum afişe politice, imagini din ziare şi reviste, timbre poştale, monumente, picturi murale şi artă creată de amatori pentru Festivalul Cântarea României. Prin analiza acestor forme de artă intenţionez să surprind modul în care imaginea femeii era construită ideologic precum şi legitimarea rolului acesteia prin utilizarea atât a discursului naţionalist dar şi a celui socialist. De asemenea, intenţionez să evaluez gradul în care aceste reprezentări oficiale reflectau realitatea trăită de femei. Ca un corolar, voi analiza media scrise – în special cotidianul de partid Scânteia şi Femeia (oprindu-mă asupra articolelor dedicate Zilei Internaţionale a Femeii sărbătorită pe data de 8 Martie) ca o sursă făţiş implicată politic în construcţia iconografică a identităţii feminine de gen. Asemenea Victoriei Bonnell în analiza ei asupra afişelor politice sovietice, şi eu tratez aceste imagini ca “texte”, situându-le în largul “univers mental” al teoriei marxiste, politicii socialiste, ideologiei naţionaliste şi cultului personalităţii ceauşist. Din păcate, constrângerile spaţiale mă determină să mă limitez mai degrabă la modul în care sunt construite aceste imagini şi nu la modul în care au fost receptate, făcând astfel imposibil de măsurat gradul în care aceste imagini au reflectat sau influenţat opinia publică generală precum şi identităţile şi experienţa de viaţă a femeilor în special. Cu toate acestea, evaluând imaginile în contextul recentelor studii ştiinţifice asupra femeii din România comunistă, sper să clarific faptul că aceste reprezentări vizuale nu reflectă nici pe de parte şi nici nu dezvăluie realităţile cotidiene ale femeilor, ci mai degrabă abat atenţia de la aceste realităţi şi le ascund, oglindind poziţia de facto a femeilor în societatea românească.

 

Construirea “femeii noi”[8]

 

Una dintre marile provocări cărora bolşevicii încercau să-i ţină piept în 1917, afirmă Victoria Bonnell, “nu era prăbuşirea puterii, ci cea a semnificaţiei.”[9] În mod similar, odată cu “alegerea” lui în 1966 ca secretar al Partidului Comunist Român, Ceauşescu trebuia să câştige control asupra “sferei discursului public” şi să “transforme atitudinile populare.” Deşi sarcina ideologică a lui Ceauşescu nu a fost nici pe departe atât de monumentală precum cea a bolşevicilor cu 50 de ani înainte, deoarece românii începuseră încet-încet, după 20 de ani, să se aclimatizeze cu regulile comuniste, poziţia individului în cadrul societăţii trebuia să fie revizuită. Ceauşescu s-a prezentat oamenilor ca un lider tânăr, uman şi devotat – “comunistul român cu faţă umană”. Prin denunţarea invaziei Uniunii Sovietice în Cehoslovacia, în 1968, prin restabilirea relaţiilor cu vestul, prin reabilitarea prizonierilor din timpul lui Gheorghiu-Dej şi prin sprijinirea emergenţei democraţiei în Lumea a Treia, Ceauşescu s-a prezentat pe sine, în faţa românilor, în primul rând cu un discurs umanist şi nu unul explicit marxist. La un an de la întoarcerea sa din China şi Coreea de Nord, Ceauşescu şi-a prezentat programul pentru o revoluţie culturală al cărei principal beneficiar era nu proletariatul, ci “omul”. Într-un discurs din 1972, Ceauşescu a rezumat programul său pentru crearea omului nou.

“Scopul suprem al politicii noastre este “omul”, crearea condiţiilor pentru muncitor, ţăran şi intelectual, care să se bucure de toate binecuvântările civilizaţiei. Pentru om celebrăm bazele materiale, dezvoltăm forţa productivă, îmbunătăţim relaţiile de producţie, căutăm să înlăturăm tot ceea ce murdăreşte sau distruge idealul egalităţii sociale… Noi construim societatea socialistă în care Omul trebuie să fie personajul central, în care totul trebuie să i se supună Omului.” [10]

Pe lângă abordarea unui discurs umanist, Ceauşescu a recunoscut utilitatea naţionalismului în prezentarea platformei sale ideologice, naţionalismul devenind ingredientul de bază în reţeta comunismului românesc. Motivele sunt simple: România era o ţară care pentru multă vreme a fost subjugată dominaţiei imperialiste, cu un comunism de import, deci neagreat de români. Îmbinând ideile socialismului umanist şi progresist cu cele ale naţionalismului românesc şi ale tradiţiei folclorice, Ceauşescu a prezentat comunismul nu ca pe un import sovietic modern, ci ca pe o caracteristică a spiritualităţii româneşti – rezultatul a secole de suferinţă, rezistenţă şi perseverenţă.[11] În timp ce industrializarea şi urbanizarea erau prezentate ca simboluri ale progresului, cultura rurală şi comportamentele tradiţionale – în special cele legate de gen – simbolizau adevărata identitate naţională a românilor. În timp ce ţăranii erau încurajaţi să migreze către oraşe şi deşi multe sate erau ele însele transformate în centre industriale, moştenirea rurală nu a fost nici uitată şi nici depăşită în acest proces.

Prin corelarea comunismului cu trecutul istoric al României, Ceauşescu a manipulat dorinţele poporului său pentru identitate şi comunitate naţională. Utilizarea selectivă a teoriei marxiste a dus astfel la conturarea naţiunii române; programul său politic, deşi oficial era un discurs de tip socialist, reflecta însă şi valorile, credinţele şi idealurile poporului. Mai periculos însă, transformarea discursului socialist într-un limbaj uşor comprehensibil, naţionalist, nu făcea decât să ascundă xenofobia.

Apelul din ce în ce mai profund la propagandă – atât naţionalistă cât şi socialistă – îi era necesar lui Ceauşescu pentru a camufla efectele politicilor sale draconice, mai ales pentru faptul că ele se regăseau cel mai acut în sferele economică şi reproductivă. Pentru o mai mare siguranţă, hiperbola era o trăsătură comună a propagandei de partid din toate ţările aflate sub tutela Uniunii Sovietice, dar în România, “relaţia dintre saturarea vieţii de zi cu zi cu propagandă şi deteriorarea condiţiilor de viaţă era inversă: puteam vorbi de o creştere dramatică a capitalului propagandistic paralel cu o eroziune dramatică a capitalului politic şi economic”[12]. În mod real, propaganda din România ceauşistă masca realităţi precum lipsa duminicilor libere, raţionalizarea alimentelor de bază, lipsa apei şi a electricităţii. Deşi aceste realităţi erau comune aproape tuturor românilor, fără îndoială că femeile aflate la vârsta la care puteau naşte copii aveau în faţă o altă provocare, o sarcină în plus. Pentru a-şi legitima politicile draconice, Ceauşescu ridica în slăvi mama, definind femeile în termeni esenţialişti şi particularizanţi. În acelaşi timp, industrializarea din ce în ce mai accentuată cerea forţă de muncă suplimentară, forţă de muncă ce nu putea fi oferită decât de femei. Acestea au fost la rândul lor implicate în grandiosul program ce avea ca scop crearea unei “societăţi multilateral dezvoltate”.

“Cea mai mare onoare pentru femei este să nască, să dea viaţă şi să crească copii. Nu poate fi nimic mai scump pentru o femeie decât să fie mamă.”[13]

La care se adaugă:

“România asigură… drepturi egale femeilor cu cele ale bărbaţilor în toate domeniile de activitate, participarea lor activă la conducerea statului şi la toată viaţa politică şi socială a ţării.”[14]

Deşi Ceauşescu putea foarte uşor să laude femeile într-o frază pentru marile lor contribuţii la economia patriei, iar în alta pentru contribuţiile lor ca mame, aceste cerinţe duble ce împovărau femeia nu puteau fi foarte uşor traduse în imagini vizuale. Astfel, pentru a le convinge pe femei să-şi ofere dubla contribuţie, propaganda vizuală prezenta rolul productiv al femeii ca separat şi rupt de cel reproductiv. Ca rezultat, reprezentările imagistice ale femeilor în perioada Ceauşescu expuneau viziuni trunchiate şi, în cele din urmă false asupra vieţii femeii. Deşi statul se aştepta ca toate femeile să fie superfemei, iconografia socialistă, dacă dorea să fie convingătoare, nu putea să dezvăluie această realitate. [15]

 

Imaginile

 

În mare măsură, multe dintre imaginile popularizate de stat ce prezentau femei ale erei ceauşiste erau intim legate de vitalitatea industrială şi demografică a naţiunii române. În timp ce anumite imagini se opreau asupra femeilor din fabrici şi ferme, altele o preamăreau pentru capacităţile ei uluitoare de a zămisli. Fără îndoială, aceste imagini au un element care le leagă, şi anume reprezentarea femeilor ca anonime. Fie că e prezentată într-o pictură murală, fie că ia forma unei sculpturi moderniste sau e prezentată în paginile unei reviste sau ziar, femeia apare ca o entitate anonimă, o reprezentare alegorică ce simbolizează mai degrabă calităţi abstracte şi ideale decât o fiinţă vie.

Depersonalizarea individului este o trăsătură comună artei tuturor societăţilor totalitare (chiar şi unora democratice), servind minimizării diferenţele individuale şi camuflării inegalităţilor sociale, rasiale şi / sau sexuale. Astfel, prezentarea femeii ca ideal abstract – simbol al libertăţii, al industriei şi al păcii – ascundea tocmai inegalităţile de care femeile se loveau în sferele politice, economice, sociale şi reproductive. Ca parte a aparatului ideologic, aceste imagini, un amestec de realism social şi kitsch naţionalist, erau construite pentru a prezenta realitatea aşa cum ar trebui să fie, nu cum era de fapt. Pretinzând că reprezintă o viziune ideală asupra societăţii, atât propaganda vizuală cât şi cea retorică în perioada Ceauşescu au ignorat falimentul politicilor sale precum şi prăbuşirea totală a întregului proiect socialist.

   În ciuda faptului că exista această ruptură între teoria şi practica marxistă – potrivit căreia angajarea masivă a femeii în câmpul muncii nu i-a adus acesteia emanciparea – multe dintre imaginile prezentate în această perioadă căutau să contrazică realitatea prin prezentarea femeilor ca egale ale bărbaţilor. Acest mit al egalităţii de gen era cel mai adesea redat prin imagini ale femeii muncind alături de bărbat. Un exemplu în acest sens este pictura murală comunistă, care prin minimalismul de care dădea dovadă avea efectul de a şterge diferenţele de gen. Prezente atât în interiorul cât şi pe exteriorul clădirilor din întreaga ţară, puterea simbolică a acestor picturi murale rezidă în simplitatea lor estetică. Figurile abstracte din Întreprinderea Armătura prezintă “oamenii noi” ai lui Ceauşescu uniţi într-un singur gând, acela al progresului socialist. În această imagine, care e prin definiţie atât un simbol cât şi o celebrare a succesului socialist, bărbaţi şi femei sunt prezentaţi împreună, reprezentând în mod egal constructorii noii naţiuni socialiste. Pentru a accentua egalitatea de gen, minimalismul acestei creaţii oferă o viziune estetică unică asupra patriei, fără conotaţii de împrumut explicite.

Fig. 1 Liviu Florean & Ion Mitea, Întreprinderea Armătura, 1985

Cu toate acestea, ceea ce este mai semnificativ, prezentarea femeilor alături de bărbaţi ca şi când ar fi egalele lor, se îndepărtează total de realitatea României, realitate în care munca era divizată pe sexe. Deşi într-adevăr câteva femei munceau cot la cot cu bărbaţii, în sectorul industrial femeile ocupau în general posturi “mai uşoare”, deci mai prost plătite.[16] Mai mult, deşi statisticile oficiale susţineau reprezentarea egală a femeilor în guvern, de obicei acestea ocupau posturi ce nu făceau decât să accentueze calităţile lor esenţiale, respectiv în sănătate şi educaţie.[17] Şi nu în cele din urmă, în prezentarea femeii în spaţiul public sunt omise cu desăvârşire poverile suplimentare aruncate pe umerii acesteia, precum controlul statului asupra propriului lor corp. O descriere mai realistă a frustrărilor zilnice ale superfemeii socialiste se găseşte în cuvintele Barbarei Einhorn:

“Pentru mamele-muncitoare hărţuite, chinuindu-se să-şi îndeplinească sarcinile la serviciu, să ia copiii de la şcoală sau grădiniţă şi să facă şi cumpărăturile în drum spre casă, să gătească, să facă curăţenie, să spele, să-şi ajute copiii la lecţii şi să-i ducă la culcare, să-şi facă notiţe pentru şedinţa de a doua zi sau temele pentru cursul de calificare la care erau înscrise, super-femeia nu era doar o glumă ci chiar o insultă.”[18]

Şi Eroismul clasei muncitoare trece cu vederea greutăţile cu care femeile trebuiau să lupte zilnic, prin faptul că prezintă aceeaşi egalitate între femei şi bărbaţi. Femeia corpolentă, cu statura ei amazoniană şi prezenţa impozantă este poziţionată alături de bărbat în centrul sistemului solar. Înconjurat de razele strălucitoare ale succesului socialist şi de porumbei ai păcii, cuplul priveşte semnificativ spre un viitor minunat. Pictate pe interioarele şi exterioarele a numeroase clădiri publice, astfel de imagini, spre deosebire de cele prezentate în reviste, erau permanent prezente în peisajul cultural al României socialiste, văzute de mii de oameni zilnic. Scopul lor era acela de a aminti permanent de presupusele victorii ale socialismului – în acest caz munca, tinereţea, egalitatea şi promisiunea unui viitor mai bun. În anii de început ai regimului ceauşist, când femeile erau încântate de oportunităţile de educaţie şi de angajare din ce în ce mai numeroase, imaginile menţionate mai sus puteau fi foarte bine o sursă de inspiraţie pentru multe dintre acestea. Cu toate acestea, pe măsură ce optimismul iniţial a dispărut şi femeile au început să înţeleagă cruda realitate, astfel de imagini, dacă erau observate, nu mai erau considerate un element motivaţional.

Fig.2 Traian Bradean & Iacob Lazăr, Eroismul clasei muncitoare, 1978

La fel ca imensele picturi murale, şi timbrele poştale duceau cu ele mesaje puternice despre tinereţe, modernitate, gen. Unul dintre acestea, realizat cu ocazia Zilei mărcii poştale româneşti surprinde viziunea evoluţionistă a lui Ceauşescu asupra comunismului ca rezultat inevitabil al perseverenţei românilor. Aici tradiţia este întruchipată de un tânăr poştaş de la ţară flancat de o căruţă, tânăr a cărui legătură cu viitorul o reprezintă o scrisoare pe care el o înmânează unei femei mature, încrezătoare, de asemenea lucrător poştal, purtând un costum bine cusut şi înconjurată de toate elementele lumii moderne (automobil, tren, avion). Prin realizarea legăturii dintre tradiţie şi modernitate, această imagine îndeplineşte trei sarcini importante. În primul rând, prezintă socialismul ca pe un proces istoric şi nu ca pe un import sovietic. În al doilea rând, evidenţiază roadele acestui proces, respectiv angajarea femeilor, avansul tehnologic, mobilitate şi eficienţă crescute. În cele din urmă, forţează privitorul să-şi imagineze un viitor şi mai bun, încurajând astfel loialitatea faţă de partid şi faţă de ţară. Dar, ca şi picturile murale, imaginea este mult mai sugestivă prin ceea ce nu conţine, şi anume realitatea potrivit căreia nici modernitatea, nici tehnologia şi nici socialismul nu au avut efecte benefice asupra vieţii femeii.

Fig.3 Ziua mărcii poştale româneşti, Mihai Mănescu, 1988

 Spre deosebire de picturile murale şi de timbrele poştale care accentuau egalitatea dintre bărbaţi şi femei în sfera industrială, tablourile, în special producţiile amatorilor cu ocazia Festivalului Cântarea României, considerate de Ceauşescu drept expresia autentică a spiritului naţional românesc, tindeau să întărească şi nu să transforme rolurile tradiţionale ale femeilor. Festivalul în sine aduna ţărani, intelectuali, femei, copii, artişti amatori şi profesionişti în Bucureşti pentru celebrarea naţiunii române. Acest festival, una dintre puţinele opţiuni pentru telespectatori, prin accentuarea presupusei stabilităţi economice a României, a unităţii naţionale şi a coeziunii sociale nu era de fapt decât un alt element al cultului ceauşist şi un mijloc de a distrage atenţia populaţiei de la nesiguranţa şi împovărarea continuă.[19] Adunate într-un catalog purtând acelaşi nume, picturile realizate pentru festival erau apreciate de Ceauşescu pentru stilul lor folcloric şi abordarea subiectivă care se îndepărta tot mai mult de realismul socialist, de inspiraţie sovietică, ce putea fi întâlnit în U.R.S.S. şi alte ţări din blocul comunist sau în România lui Dej. În cadrul acestor spectacole naive, femeia este prezentată în costumul naţional din zona sa, dar înconjurată de simboluri ale modernităţii sau prezentată ca ocrotind îndatoririle tradiţionale ale femeii cum ar fi organizarea unei nunţi în sat (vezi Asta e Moldova mea şi Nunta). Imaginile romantice ale vieţii de la ţară prezentate în cadrul Festivalului Cântarea României, (comune, de altfel, în întregul bloc sovietic), erau prezentate cu scopul de a întării sentimentul naţional şi de a “reîmprospăta” rolul matern al femeii.[20] În România, imaginea ţărăncii prezenta în mod particular un simbol puternic: un simbol al fertilităţii, al devotamentului, al sacrificiului şi al răbdării,[21] aici, unde cultura ţărănească a jucat un rol folosit în definirea relaţiilor de gen. Astfel, în aceste imagini ţărăncile sunt construcţii alegorice, special destinate nu doar pentru a convinge femeia de rolul său social, ci mai ales, implicit, pentru a-i reaminti acesteia  de legătura tradiţională dintre suferinţă, sacrificiu şi identitatea femeii.

În ciuda faptului că femeia de la ţară păstra obiceiurile tradiţionale, în întreaga perioadă comunistă, modul de viaţă ţărănesc nu a fost celebrat. Colectivizarea brutală, ce a inclus deportări în masă, închisoare, tortură şi chiar moartea – sub Dej, s-a transformat în “sclavie” faţă de stat,  în perioada lui Ceauşescu.[22] De exemplu, ţăranii erau obligaţi să-şi vândă produsele sub preţul real şi nu puteau să-şi facă stocuri (mai mari decât ceea ce le era necesar pentru o lună), altfel putând fi închişi chiar pentru cinci ani.[23] Totuşi, trebuie amintit faptul că poziţia femeii de la ţară oferea şi beneficii, mai ales în perioada anilor 1980, perioada creşterii controlate a fertilităţii. De exemplu, în comparaţie cu o femeie de la oraş, femeile de la ţară puteau avea mai multă mâncare şi mai multă libertate în creşterea copiilor.

Fig.4 Neculai Ursu, Asta e Moldova Mea
Prezentată la festivalul “Cântarea României”, 1979–1981.

 

Fig.5 Catinica Popescu,  Nunta

 

Fig.6 Elena Dumitrescu, Sărbătoare
Prezentate la festivalul “Cântarea României”, 1979–81.

Deşi tablourile ţărăncilor erau menite să accentueze virtuţile fertilităţii feminine, preamărind astfel rolul unic al femeii de mamă, partidul folosea şi fotografii ale mamei tinere, moderne, care locuieşte la oraş, toate acestea pentru a încuraja femeile să accepte rolul maternal. Pe parcursul întregii perioade ceauşiste, în paginile revistei Femeia, dar şi în discursurile preşedinţilor Consiliului Naţional al Femeii, se amintea constant de pericolele pe care le presupuneau avortul sau evitarea sarcinii prin coitus interuptus. Într-adevăr, într-un discurs din 1966 – anul în care a fost adoptat decretul 770 – Suzana Gâdea, pe atunci preşedinta Consiliului Naţional al Femeilor, le atrăgea atenţia acestora asupra sacrificiului pe care îl presupune îndeplinirea unei noi datorii civice – aceea da a naşte. Ea încearcă să justifice aceste sacrificii prezentând capacitatea istorică înnăscută a româncei de a îndura şi de a nu se da bătută.

“Dragostea şi respectul au fost întotdeauna caracteristici culturale ale poporului nostru… chiar când suferinţa, sărăcia şi lipsurile erau mari, când era extrem de dificil pentru părinţi să le ofere copiilor strictul necesar, femeile au înfruntat cu stoicism greutăţile şi au crescut [familii cu] mulţi copii înconjurându-i cu dragoste şi devotament… Au crescut generaţii inimoase care au garantat evoluţia şi continuitatea  poporului nostru pe pământurile strămoşeşti ale patriei noastre.”[24]

Deşi pretinzând că reprezintă interesele tuturor femeilor (indiferent de naţionalitate, etnie, descendenţă familială, profesie), multe dintre imaginile din Femeia în combinaţie cu acţiunile unor organizaţii precum Consiliul Naţional al Femeilor şi discursuri precum cele susţinute de Gâdea şi alte femei care au urmat-o la conducere, nu făceau decât să sprijine politica pro natalistă a lui Ceauşescu.[25] Propagandiştii partidului au considerat că, sub influenţa unor astfel de mesaje, femeile vor ajunge cu siguranţă să-şi iubească viaţa lor ştearsă, posturile prost plătite, vor ajunge să primească cu plăcere oboseala care le măcina, nu cu resentimente, frustrare sau amărăciune. Şi dacă în anumite cazuri acest cult al suferinţei nu le-a determinat pe femei să-şi îndeplinească îndatoririle productive şi reproductive faţă de societate, ameninţarea pedepselor financiare cu siguranţă le va determina – sau cel puţin aşa credea partidul.[26] Totuşi, rata natalităţii a scăzut – cu excepţia anilor 1967 şi 1968 – în perioada ceauşistă.[27] Se pare că prin “bombardarea repetată a sferei publice cu imagini şi retorică ideologică, propaganda a fost naturalizată ca parte a vieţii de zi cu zi a oamenilor, existând posibilitatea să nu i se acorde o prea mare atenţie.”[28]

Deşi femeilor li se cerea să fie în acelaşi timp şi făuritoarele dar şi cele ce perpetuează naţiunea, în imaginile vizuale ele erau folosite pentru a reprezenta simbolic patria. Putem vorbi în acest sens de Monumentul Independenţei (1980), o sculptură realizată de cuplul Gabriela şi Gheorghe Adoc. Creată cu ocazia comemorării independenţei Munteniei şi Moldovei (1877), sculptura reprezintă echivalentul românesc al Statuii Libertăţii sau French Marianne.

Fig.7 Gabriela şi Manole Adoc, Monumentul Independenţei, 1980

   În rolul său de mediu estetic prin care naţiunea este reprezentată, femeia este ridicată la statutul de muză. Spre deosebire de sculpturi ale bărbaţilor, care fie comemorau figuri istorice, fie erau un omagiu adus eroului necunoscut, femeia din sculptura menţionată mai sus nu este identificată nici prin nume, nici prin realizările sale.[29] Întruchiparea realizărilor intelectuale şi ale suferinţei umane în entităţi masculine nu face decât să reafirme ideile tradiţionale potrivit cărora calităţi precum eroismul şi geniul artistic / intelectual sunt apanajul bărbaţilor. Astfel de reprezentări părtinitoare erau departe de realitatea trăită. România ar fi putut să se mândrească cu multe femei ce lucrau în domeniul ştiinţei, literaturii, culturii în general, chiar şi cu femei ce au avut merite deosebite pe câmpul de luptă, femei ce puteau fi apreciate cu aceleaşi onoruri acordate bărbaţilor.[30] Şi, într-adevăr, femeile erau apreciate pentru “merite intelectuale, artistice şi eroice” în discursurile lui Ceauşescu şi în paginile cotidianului de partid Scînteia. Aparent, doar în media vizuale femeilor li se nega recunoaşterea personalizată la acelaşi nivel cu cea a bărbaţilor. Acest fenomen este foarte bine ilustrat prin intermediul unui afiş politic ce comemora aniversarea a 38 de ani a Republicii Socialiste România.


Fig.8 23 August (afiş aniversar cu ocazia fostei zile naţionale a României), 1975

Şi în această imagine femeia este reprezentarea alegorică a naţiunii. Spre deosebire însă de mai sus menţionatul Monument al Independenţei, în care exclusiv imaginea femeii reprezenta patria, naţiunea, în acest caz  o femeie şi un grup de bărbaţi sunt folosiţi pentru a crea o imagine simbolică a naţiunii. Cu toate acestea, modul în care personajele sunt reprezentate pe afiş, transmite acelaşi mesaj cu privire la identitatea de gen – deşi mult mai explicit – ca şi Monumentul Independenţei. Aşezată pe vârful unui bloc imens, flancat de steagurile Republicii Socialiste România, femeia din această imagine, ca şi cea din Monumentul Independenţei, nu este nominalizată pentru realizările şi contribuţiile aduse naţiunii. Este o simplă anonimă, simbol al patriei, în timp ce, gravată pe blocul deasupra căruia stă cu mândrie, se află o imagine a soldaţilor români pe câmpul de luptă. Deşi nici numele acestora nu este menţionat, imaginea bărbaţilor este fără îndoială identificată cu virtutea şi sacrificiul adus ţării. Ei trimit cu gândul mai degrabă la persoane reale, decât la figuri mitice. Prezentarea bărbaţilor ca actori autentici în drama luptei României pentru independenţă contrastează puternic cu imaginea femeii ca simbol static. Spre deosebire de imaginea anterioară în care femeia socialistă, modernă, împărţea spaţiul vizual cu grupuri de bărbaţi la fel de moderni, în acest caz femeia este reprezentată ca solitară şi anonimă. De fapt, ea este prototipul femeii din România comunistă, anonimitatea fiind consonantă cu absenţa generală a ei din viaţa politică şi nu numai.

 

Femme Celebrité: Elena Ceauşescu

 

Aşa cum am menţionat anterior, în majoritatea statelor totalitare, scopul principal al retoricii politice este crearea unei comunităţi de indivizi anonimi şi izolaţi. În astfel de societăţi, femeilor şi bărbaţilor, în schimbul promisiunii unui viitor mai bun, li se cere să-şi sacrifice dorinţele personale, idealurile şi chiar identitatea pentru binele socialismului şi al naţiunii. Totuşi, în timp ce bărbaţilor li se cere să participe la realizarea cauzei comune prin munca pe care o depun, femeilor li se cere să-şi ofere munca productivă şi / sau reproductivă, deşi nu necesar în mod simultan. [31] Excepţia de la acest sens, aşa cum am arătat în această lucrare, era România lui Ceauşescu. Aici femeilor li se cerea să presteze ambele tipuri de munci şi pedepsirea penală a avortului, credea Ceauşescu, crea certitudinea că lucrurile se vor desfăşura potrivit planului. Iconografia oficială a României ceauşiste era astfel concepută încât să convingă şi să încurajeze femeile în aceste două sensuri. Totuşi, deoarece femeia nu era prezentată niciodată în acest dublu rol (simultan într-o singură imagine) adevăratele aşteptări faţă de femeie erau mai degrabă ascunse decât evidenţiate. Totodată, astfel de imagini mascau şi gradul în care statul politizase vieţile private şi chiar trupurile femeilor. Spre deosebire de partenerii lor de viaţă, bărbaţii, care erau simpli muncitori anonimi, femeile erau anonime şi ca muncitoare dar şi ca mame. Exista, totuşi, o singură femeie care nu era nici anonimă şi nici invizibilă în România socialistă: Elena Ceauşescu.

   În contrast cu toate celelalte imagini ale femeilor, care le prezentau de la mamă eroină la sculpturi alegorice simbolizând naţiunea, Elena reprezenta chintesenţa şi întruchiparea totodată a ceea ce însemna femeia socialistă. Numită simultan academician, doctor, inginer, soţie devotată şi mamă, vitalitatea cultului Elenei a stat în abilitatea ei de a împărţi atât spaţiul public cât şi puterea politică cu soţul ei. Fie că era imortalizată pe un timbru poştal, o tapiserie sau pe prima pagină a Scînteii, la mijlocul anilor ’70 românii erau bombardaţi cu imagini ale Elenei, dar nu numai ale ei, ci şi ale lui Nicolae, căci cultul personalităţii atinsese în acea perioadă dimensiuni de-a dreptul absurde.

   Deşi în contextul totalitarismului, cultul personalităţii nu era nimic nou, exista ceva care făcea diferenţa, şi anume faptul că atât bărbatul care deţinea puterea în stat cât şi soţia acestuia erau frecvent prezentaţi împreună. Astfel, în timp ce regimul lui Lenin, Stalin, ca şi cel al lui Hitler şi Mussolini prezentau un model pur masculin de lider, întruchipat de un bărbat, în România conducerea era prezentată ca aparţinând unui cuplu. Acest mesaj era transmis atât simbolic cât şi practic, Elena împărţind nu doar spaţiul cultural cu soţul său ci şi pe cel politic. Prezentă la toate vizitele din ţară şi din străinătate, imaginea Elenei ca mâna dreaptă a lui Ceauşescu a servit ca dovadă irefutabilă că visul lui Marx, cel al egalităţii economice şi politice între sexe, s-a realizat.

Fig.9 Gheorghe Petrescu, Bine aţi venit
Festivalul “Cântarea României”, 1978

 

Fig.10 Nicolae şi Elena Ceauşescu demonstrându-şi dragostea pentru
copii cu ocazia Zilei Internaţionale a Copilului, Bucureşti, 1980

Această identitate politică împărţită este foarte bine ilustrată pe timbrul de mai jos, realizat în ultimul an al regimului ceauşist. Creat în onoarea a “50 de ani de la marea demonstraţie patriotică, antifascistă şi antirăzboinică de la 1 Mai 1939”, acest timbru oferă o viziune artistică a unui tânăr cuplu, Elena şi Nicolae Ceauşescu. Deasupra lor apare scris “1 Mai”, dată bine cunoscută în toate ţările comuniste, ironic, până şi în fosta Germanie fascistă, unde se sărbătorea Ziua Internaţională a Muncii. Prezentarea unui cuplu tânăr de conducători, înconjurat de tineri, este o trăsătură caracteristică a discursului socialist, întărind astfel rolul central pe care aceştia din urmă îl joacă în construirea socialismului. Imaginile metroului, tractorului, podului suspendat şi fabricii funcţionează ca metafore vizuale pentru a ilustra numeroasele realizări ale proiectului socialist în România. În cele din urmă, scopul acelui timbru, care era desemnat să comemoreze atât  1 Mai cât şi 50 de ani de luptă împotriva fascismului şi războiului, este de fapt altul, şi anume acela de a aminti admirabilele realizări nu numai ale socialismului şi ale patriei, ci şi ale lui Nicolae şi ale Elenei Ceauşescu.

 

Fig.11 Timbru românesc comemorând “50 de ani de la marea demonstraţie
patriotică împotriva fascismului şi a războiului, 1 Mai, 1939”, 1989

   Deşi lupta împotriva fascismului reprezenta frecvent o temă principală în imaginile de pe timbre, aceasta servea şi pentru comemorarea unor evenimente precum aniversarea Republicii Socialiste. Este cazul afişului “Trăiască 23 August!”, realizat cu ocazia aniversării a 31 de ani de comunism în România. În cea mai mare parte, temele de pe timbrul menţionat anterior se regăsesc şi pe acest afiş. Simboluri ale industriei şi modernităţii precum şi lupta împotriva dominaţiei fasciste sunt prezente în mod evident. Cu toate acestea, în timp ce pe timbru Nicolae şi Elena pot fi identificaţi, pe acest afiş cele două personaje sunt prezentate simplu, ca “oamenii noi”, anonimi şi androgini ai Republicii Socialiste România. Personificarea lui Nicolae şi a Elenei în imagistica socialistă, esenţială pentru ascensiunea cultului lui Ceauşescu, contrastează astfel puternic cu numeroasele imagini depersonalizate ale “omului nou” şi ale colectivităţii socialiste. Aşa cum Maria Bucur explică, prezenţa acestor “figuri antropomorfice”, “corpuri şi feţe depersonalizate” şi “tendinţa de a evita reprezentări ale indivizilor” este “rezultatul unui efort concentrat început după mijlocul anilor ’70 de a face ca doar realizările lui Ceauşescu [în acest caz ale ambilor] să iasă în evidenţă.”[32]


Fig.12 Trăiască 23 August, 1975

În ceea ce priveşte problematica de gen, ceea ce se poate afirma cu certitudine este faptul că principiul socialismului privind egalitatea între sexe a fost atins în România cel puţin prin trăsăturile androgine ale personajelor prezente în imagini – fie ele timbre poştale, afişe comemorative, statuete etc. Deşi aceasta era o evaluare corectă cu privire la cuplul Ceauşescu, nimic nu putea fi mai departe de realitatea pe care femeile din România o trăiau. Imaginea afişată de cei doi conducători nu era deloc o reflectare a realităţii, ci mai degrabă un simbol sau un ideal. Din această perspectivă, imaginile care o prezentau pe Elena, la fel ca cele ce înfăţişau femei în picturi, sculpturi, erau menite să ascundă realitatea, nu să o reflecte.

În timp ce Elena era reprezentată frecvent în diverse imagini alături de soţul ei, nu putem trece cu vederea faptul că apărea şi alături de alte femei. Dar întotdeauna doar Elena era nominalizată, celelalte fiind menţionate numai din perspectiva meseriei sau cu titlul de “mamă eroină” ori “muncitoare eroină”. De asemenea, alături de Elena apăreau imagini alegorice de femei, aşa cum se poate vedea în Scînteia din 8 Martie 1983, Ziua Internaţională a Femeii. La fel ca în majoritatea numerelor acestui cotidian al partidului dedicate zilei de 8 Martie, şi aici Elena este figura centrală, descrisă – cu multă generozitate artistică – drept mama bună, inteligentă şi grijulie a României socialiste. Flancată de versuri care îi preamăreau virtuţile, în primul rând pe ale ei şi apoi, dacă spaţiul permitea, şi pe ale celorlalte “mame eroine”, Elena a devenit o adevărată zeiţă, întruparea absolută a femeii ideale socialiste, aşa cum se poate vedea în următoarele versuri:

“Primei femei a patriei, omagiul întregii ţări,

la fel cum stea stă lângă stea pe eterna boltă cerească,

alături de Marele Bărbat ea păzeşte

cărarea României spre glorie.”33

Fig. 13 - 14 Elena Ceauşescu de Cornelia Ionescu (stânga) şi “Simbolul femeii” (dreapta),
ambele apar pe coperta Scînteii în 8 Martie 1983. Acest număr, ca toate celelalte dedicate acestei zile,
nu prezintă o femeie obişnuită, doar pe Elena

Femeia care zâmbeşte ţinând în mână o floare şi un porumbel şi flancată de steagul românesc şi de globul pământesc serveşte ca simbol al păcii mondiale, al feminităţii dar şi al statului socialist şi al naţiunii simultan. Ca figură alegorică, ea nu prezintă nici un fel de asemănare cu femeia comună a României acelor vremuri. Pentru a surprinde o imagine veridică a realităţii, fotografia ar fi trebuit să prezinte o femeie care este forţată să treacă prin examene ginecologice la fabrică, stând la coadă la salam de soia, pâine veche, suferind de frig în iernile geroase în apartamente fără lumină şi confruntându-se cu coşmarul avorturilor ilegale.[34] La fel cum Ceauşescu în discursul său adresat femeilor din martie 1983 nu a putut “găsi cuvintele potrivite pentru a ne exprima adevăratele sentimente pentru femei”[35] la fel şi producătorii culturali ai lui Ceauşescu nu au putut găsi imagini potrivite pentru a exprima adevărata condiţie a femeii.

Cu excepţia Elenei, presa populară a întărit anonimitatea femeilor, identificând-o fie cu contribuţia ei productivă, fie cu cea reproductivă aduse naţiunii. Deşi 8 Martie este Ziua Internaţională a Femeii, ea nu a putut aduce recunoaşterea ei ca individ. Acest lucru este cu siguranţă datorat în parte faptului că, în regimul Ceauşescu, Ziua Internaţională a Femeii era de fapt Ziua Internaţională a Elenei. Deşi zeificarea Elenei în Scînteia a luat proporţii absurde, în acelaşi timp a dezvăluit maniera ilogică în care maşina de propagandă socialistă opera. Dacă acoliţii lui Ceauşescu ar fi încercat măcar să nominalizeze câteva dintre eroinele socialiste din viaţa de zi cu zi ale României, probabil că femeile ar fi fost mult mai convinse de “rolurile nobile” pe care le aveau. Dar luând în considerare lipsurile materiale extreme pe care erau nevoiţi să le suporte atât bărbaţii cât şi femeile, teroarea Securităţii şi cultul personalităţii erau singurele lucruri care ar fi putut să asigure o poziţie de putere Ceauşeştilor.

Astfel, nu ne miră faptul că Elena a luat măsuri atât de disperate pentru a-şi întregi cultul personalităţii, în anii ’80 atât ea cât şi soţul său atingând maximul nepopularităţii.[36] Pe lângă faptul că persoana publică a Elenei s-a dovedit a fi o invenţie, egalitatea aparentă – mulţi ar spune superioritate – de care se bucura în relaţia cu soţul său era un subiect rar întâlnit în căminele româneşti. De fapt, în multe privinţe, Elena reprezenta excepţia ideală, singura femeie care avea cu adevărat influenţă politică. Dar aceasta era o pură invenţie menită să distragă atenţia de la mizeria, sărăcia şi neputinţa ce caracterizau vieţile celor mai multe femei.37 Pentru marea lor majoritate salariul net era nesemnificativ. Ele nu aveau influenţă în sfera politică şi economică şi ocupau posturi ce le ofereau salarii sub necesarul minim de subzistenţă şi puţine oportunităţi de avansare.[38]

Tratamentul pentru cei care se încumetau să critice regimul e foarte bine ilustrat de exemplul lectorului universitar Doina Cornea care, în 1987 a fost arestată la domiciliu pentru că a lansat manifeste anticomuniste în care cerea oprirea distrugerii satelor, abolirea învăţământului marxist-leninist şi, mai general, dizolvarea conducerii tiranice a lui Ceauşescu.[39] Pe lângă Doina Cornea mai erau mii, poate milioane de anonimi care se opuneau regimului, dar despre ale căror poveşti abia începem să auzim. Declinul ratei naşterilor în perioada lui Ceauşescu, în pofida asprei pedepse în cazul avorturilor, este unul dintre indicatorii pertinenţi ai rezistenţei feminine în faţa politicilor invazive ale regimului. În acelaşi timp, reprezintă un testament al suferinţelor îndurate de femei şi al riscurilor pe care acestea şi le-au asumat în încercarea lor de a câştiga o doză de control asupra propriilor corpuri şi asupra sănătăţii familiilor lor în general.

 

Concluzii

 

Departe de a fi elementul cheie al emancipării pe care Engels a visat-o, în România lui Ceauşescu, angajarea femeii a reprezentat  încă un mod de a evidenţia inegalităţile de gen. Nu s-a ajuns la dispariţia patriarhatului. Activităţile domestice au rămas în cea mai mare parte în slujba femeii. În ceea ce priveşte sfera privată şi relaţiile dintre sexe, nici marele conducător şi nici mult prea stimata sa companioană nu au oferit nici o sugestie pentru modul în care ar putea fi transformate valorile patriarhale. Din păcate, moştenirea relaţiilor patriarhale nu a fost nici pe de parte transformată, ci mai mult, “a fost exacerbată de structura paternalistă a statului socialist.”[40]

Astfel, nici una dintre aceste măşti, oricât de penetrante au fost, nu au reuşit să ascundă realităţile din viaţa femeii: controlul ginecologic obligatoriu, bianual, teama de a nu fi amendată, închisă sau teama de un şoc psihologic în urma unui avort, pierderea completă a dreptului reproductiv odată ce fetusul a devenit “proprietatea socialistă a întregii societăţi”[41]. Nici primele pentru mamele eroine, nici concediul de maternitate de 8 luni, nici bonusul de 8,8% din salariu nu au putut compensa suferinţa cotidiană a femeii.[42] În spatele reprezentărilor vizuale ale egalităţii se ascundea adevărul despre aşa-numitul progres socialist – opresiunea fizică şi teroarea psihologică născute de politicile reproductive ale lui Ceauşescu. Fie ea un mozaic ce mărşăluieşte alături de partenerul ei de viaţă, o frumoasă sculptură simbolizând independenţa, muncitoarea eroină de la 8 Martie sau ţăranca idilică pe ogorul său, femeia nu e identificată niciodată ca individ, doar ca ideal, mit sau simplu, tovarăşă. Anonimitatea femeii în estetica României ceauşiste are consecinţe duale şi chiar contradictorii: ea este simbolul idealizat al naţiunii, dar în acelaşi timp este victima neputincioasă a politicilor socialiste.  Astfel, prezentarea femeii din prisma lui Ceauşescu drept  o simplă anonimă, deşi egală cu partenerul său de viaţă prin statutul de cetăţeni socialişti, în realitate ascunde adevărata inegalitate şi neputinţă în sfera politică dar şi  economică, socială şi reproductivă. Văzută în această lumină, anonimitatea femeii în diferite forme de artă, reflectă anonimitatea reală a femeii în societatea românească în general, făcând din aceasta una dintre singurele arii de propagandă în care diferenţa între ideologie şi realitate este neglijabilă. Românca a devenit ceea ce Lenin s-a temut când a conceptualizat “noua femeie” în socialism: mai degrabă o replică vizuală idealizată decât un adevărat individ anonim cu influenţă politică reală şi egală.

 


* Jill Massino, doctorand la Universitatea Bloomington, Indiana, interesată de problema statutului femeii în România epocii ceauşiste.

[1] Friedrich Engels, Women, the Family and the Origin of Private Property, Middlesex, Hammondsworth, 1986,  pp. 120–121.

[2] Doina Pasca Harsanyi, Women în România, în Nanette Funk & Magda Mueller, Gender Politics and Post-Communism: Reflections for Eastern Europe and the former Soviet Union, London, Routledge, 1993, p. 41.

[3] Asta nu înseamnă că Engels nu a teoretizat modul în care putem sprijinii femeia în ce priveşte obligaţiile ei familiale şi maternale, a menţionat în lucrarea sa necesitatea grădiniţelor şi a bucătăriilor comune. Într-un fel, nu a recunoscut importanţa istorică a familiei şi a creşterii copiilor în identitatea femeii.  

[4] Barbara Einhorn, Cinderella Goes to Market: Citizenship, Gender and Women’s Movements în East Central Europe, London, Verso, 1993, p. 19

[5] Mai mulţi cercetători feminişti l-au criticat pe Engels pentru simplitatea modului în care a tratat “problema femeii” în viziunea materialismului dialectic. Considerând patriarhatul şi opresiunea femeii ca fiind o consecinţă a proprietăţii private şi a capitalismului în general, Engels, aşa cum Judith Stacey afirmă, a ignorat “semnificaţia socială şi varietatea istorică a patriarhatului“, o realitate care, aşa cum Joan Scott comenta, obturează întregul “proiect al femeii” subsumând feminismul unei “mult mai universale perspective”.  See Janet Sayers, May Evans & Nanecke Redclift, Engels Revisited: New Feminist Essays, London, 1987 for a broad range of feminist critiques of Engels.

[6] Revoluţionar în sensul exprimat de  Alexandra Kollantai şi mai ales de Nadezda Krupskaia, ambele au recunoscut necesitatea  egalităţii în sfera publică cu privire, în particular, la relaţiile sexuale şi la treburile gospodăreşti.

[7] Elizabeth Wood, The Baba and the Comrade. Gender and Politics, în Revolutionary Russia,  Bloomington, Indiana University Press, 1997, p. 207.

[8]  Este un joc de cuvinte, având la bază conceptul de “om nou”, un prototip uman modern, harnic şi cultivat, născut din proiectul socialist şi la care Ceauşescu făcea în mod constant trimitere în discursurile sale.

[9] Victoria Bonnell, Iconography of Power: Soviet Political Posters under Lenin and Stalin, Berkeley, University of California Press, 1997,  p. 1.

[10] După Stephen Fisher Galaţi, Twentieth Century România,  New York, 1970,  pp. 190–210.

[11] Pentru o analiză fascinantă a modului în care istoria a reprezentat un element cheie în propaganda comunistă, vezi discuţia despre Răscoala lui Horea din capitolul 6 al lui Katherine Verdery National Ideology Under Socialism: Identity and Cultural Politics în Ceausescu’s România, Berkeley, University of California Press, 1991.

[12] Kligman, Politics, p. 1178.

[13] Nicolae Ceauşescu, Discursul lui Nicolae Ceauşescu la şedinţa plenară a Comitetului Central al Partidului Comunist Român, iunie, 1973.

[14] Citat în 1977 (de Ceauşescu) din articolul 23 al Constituţiei RSR.  Gail Kligman, The Politics of Duplicity: Reproductive Policies în Ceausescu’s România, Berkeley, University of California, 1997, p. 27

[15] Choitali Chatterjee, Celebrating Women, The International Women’s Days în Russia and the Soviet Union, 1909–1939,  PhD Dissertation, Indiana University, 1995,  p. 295.

[16] Doina Pasca Harsanyi, op. cit., p. 43. De menţionat că pentru multe femei locul de muncă erau un mediu în care se desfăşurau relaţiile sociale, schimbul intelectual şi se obţinea confortul emoţional. Prin intermediul colegelor lor, femeile aveau acces la anumite produse alimentare altfel greu de obţinut.

[17] Deşi femeile erau egal reprezentate în poziţii de putere, de cele mai multe ori ele erau neputincioase în a lupta pentru drepturile femeilor şi puteau opta pentru a se folosi de poziţia lor pentru a obţine beneficii materiale pe linia partidului.

[18] Deşi acest pasaj descrie viaţa superfemeii socialiste din RDG, o ţară nici pe departe atât de disperată precum România, nu există dubiu că multe românce s-au recunoscut în această descriere, pp. 240–241.

[19] Anna Giurchescu a caracterizat Cântarea României ca “punctul de intersecţie al naţiunii române”. Pentru o mai bună analiză a capitalului simbolic al acestui festival, vezi Anna Giurchescu, The National Festival “Song of România”, Symbols în Political Discourse, în Arvidson, Claes & Blomquvist, Erik.  Symbols of Power: The Esthetics of Political Legislation în the Soviet Union and Eastern Europe.  Stockholm, Almqvist & Wiskill International, 1987, pp. 164–166.

[20] Ilich & Sylvestrova, op. cit., p. 162.

[21] Harsanyi, op. cit., pp. 39–40.

[22] Colectivizarea în România, din perioada 1949 to 1962, a avut ca rezultat crearea a mii de  “kulaks”  (C.A.P.) şi arestarea oricărui ţăran care era considerat ca necooperant.  Astfel  80000 de ţărani au fost arestaţi. Deletant, Romania Under, pp 81–83.

[23] Verderey, National Ideology,  p. 77.

[24] Suzana Gâdea, Raportul Consiliului Naţional al Femeilor din Republica Socialistă România, “Femeia”, nr. 7, 1967, Kligman, p. 121. În continuarea discursului, Gâdea aduce la cunoştinţă faptul că timpul acordat de femei muncii în casă ar trebui redus, pretinzând că “prea multe din timpul liber al femeii este pierdut cu chestiuni ce privesc familia”. Din păcate, nu a fost formulată nici un fel de politică pentru a susţine această afirmaţie.

[25] E important de menţionat că Consiliul Naţional al Femeilor era responsabil cu organizarea a numeroase activităţi de supraveghere – cu privire la  sănătatea reproducerii – împotriva femeilor. Kligman, Politics, p. 113.

[26] cu decretul 411 din 1985 se aştepta ca numărul copiilor la o femeie să crească de la 4 la 5. La fel s-a întâmplat cu vârsta la care femeile puteau fi pedepsite prin lege dacă avortau şi cu vârsta maximă până la care femeile puteau procrea. Trecerea s-a făcut de la 45 la 49 de ani. Oricum,  naşterea a 5 copii nu conferea mamei decât Medalia maternităţii – clasa a doua. Pentru a primi titlul de Mamă eroină o femeie trebuia să aibă cel puţin 10 copii. Kligman, Politics, p. 68. 

[27] Kligman, p. 58.

[28] Ibidem, p118.

[29] Într-adevăr, chiar şi soldatul necunoscut are un capital cultural mai mare, deoarece este comemorat pentru contribuţia lui adusă naţiunii.

[30] Pentru o fascinantă descriere a româncelor participante la război, vezi Maria Bucur, Between the Mother of the Wounded and the Virgin of Jiu: Românian Women and the Gender of Heroism during the Great War,  “Journal of Women’s History”, 12.2, Summer 2000.

[31] Potrivit lui Kligman, majoritatea ţărilor din blocul sovietic au liberalizat legislaţia privitoare la avort în 1956, urmând exemplul URSS, unde avortul a fost legalizat în 1955. În aceste condiţii, putem spune că femeile nu erau obligate prin lege să satisfacă această funcţie duală., p. 48

[32] Maria Bucur, “Romanian Posters During the Ceausescu Period”, din cadrul expoziţiei Behind the Iron Curtain: Poster Art from Poland and România, School of Fine Arts, Indiana University, Oct 22, 1999–Noiembrie 21, 1999.

[33] Citat din poemul Omagiu, “Scînteia”, 8 Marie 1981:1

[34] Până în 1983, pâinea, făina, zahărul şi laptele au fost raţionalizate. Dennis Deletant, România under Communist Rule, Iaşi, România, Portland, OR: Center for Românian Studies în cooperation with the Civic Academy Foundation, 1999, p. 177.

[35] “Scînteia”, 1983  p. 1.

[36] Mary Ellen Fischer, Women în Românian Politics: Elena Ceausescu, Pronatalism and the Promotion of Women, în Women, State and Party în Eastern Europe,  Ed. Sharon L. Wolchik & Alfred G. Meyer  Durham, Duke University Press, 1985,  p. 122. 

[37] deşi femeile erau promovate pe anumite posturi sus puse, acestea erau de cele mai multe ori posturi ce trebuiau umplute pentru a se realiza planul sau posturi ce erau menite să reflecte afinităţile naturale ale femeilor pentru domenii ca educaţie, sănătate. Fischer, p. 127.

[38] Doina Pasca Harsanyi, The Participation of Women în the Workforce: The Case of România, în Barbara Lobodzinska, Barbara Family, Women and Employment în Central and Eastern Europe (Westport, 1995) p. 64.

[39] Concediată de la Universitate în 1983 pentru folosirea de texte filosofice din vest, Doina Cornea a devenit persona non-grata a partidului. Cazul ei a atras atenţia Comisiei pentru Drepturile Omului ONU. Deletant, pp. 190–193.

[40] Kligman, Politics, p. 25.

[41] Ibidem, pp. 64; 113

[42] Ibidem, pp. 72–80.

 

 

 Pagina anterioară :: Pagina următoare :: Index :: Cuprins ::

 

© Universitatea din Bucuresti 2004.
No part of this text may be reproduced in any form without written permission of the University of Bucharest,
except for short quotations with the indication of the website address and the web page.
This book was first published on paper at the Editura Universitatii, under ISBN 973-575-870-9
Comments to: CIUPALA ALIN; Web Design & Text editor: Laura POPESCU; Last update: August, 2004