Index :: Cuprins :: Pagina anterioară :: Pagina următoare

 

Femeia între familie şi societate
în Moldova regulamentară

 

Daniela Mârza *

 

Perioada cuprinsă între 1832 şi 1856 a fost, pentru Moldova, o epocă de transformări vizibile, de tranziţie, un interval de timp dens în evenimente. Între 1832, anul intrării în vigoare a Regulamentului Organic, şi 1856, când a fost pus în mişcare mecanismul ce avea să ducă, în final, la unirea celor două Principate, au fost făcuţi paşii cei mai importanţi spre edificarea României moderne.

În această perioadă, femeile erau în general lipsite de posibilităţi de afirmare pe plan social, în sensul unei “cariere”; prezenţa lor se făcea mai ales simţită în viaţa privată, spaţiul lor predilect de manifestare fiind familia. Din acest punct de vedere, situaţia femeii în perioada regulamentară este legată strâns de locul pe care îl ocupa familia în societate, de legile care reglementau funcţionarea acesteia.

Pentru reconstituirea acestor aspecte, informaţii importante oferă textele de lege, rapoartele funcţionarilor din domeniile sănătăţii şi instrucţiunii publice, discursurile pronunţate de unele personalităţi în diverse împrejurări. Legislaţia civilă a epocii era cuprinsă în Codul Calimah, aplicat de la 1 octombrie 1817 până la 1 decembrie 1864 când a fost pus în vigoare codul civil.

Indicii importante pentru realitatea socială a epocii se regăsesc de asemenea în documentele vremii păstrate în arhive, mai ales cele aflate în fondul Mitropoliei Moldovei şi Sucevei aflat la filiala Iaşi a Arhivelor Naţionale, unde a fost adus în 1941. În cadrul acestuia, o sursă foarte preţioasă de informaţii o constituie arhiva Duhovniceştii Dicasterii a Moldovei (tribunalul ecleziatic ce funcţiona pe lângă Mitropolie). Cele 7431 de dosare (înregistrate sub litera B, separat de cele privind chestiuni administrative, inventariate cu litera A) acoperă o perioadă cuprinsă între 1827 (dosarele de până la acest an au fost distruse de un incendiu) şi 1869, când Dicasteria a fost desfiinţată, pricinile de judecăţi civile – divorţurile – trecând asupra tribunalelor civile, iar acele privind persoanele bisericeşti, pe seama Consistoriului.

În general, familia poate fi definită ca un grup social ai cărui membri sunt legaţi prin raporturi de rudenie, căsătorie sau adopţiune şi care trăiesc împreună, cooperează sub raport economic şi au grijă de copii. În sens restrâns, prin familie se înţelege un grup format dintr-un cuplu căsătorit şi copiii acestuia[1].

Ipostaza cea mai evidentă a familiei este aceea de cadru principal în care se desfăşoară viaţa cotidiană, de univers privat organizat în jurul a trei tipuri de raporturi: între soţi, între părinţi şi copii, între fraţi.

Familia constituia de asemenea obiectul reglementărilor laice şi religioase precum şi al discursului oficial. Conform Codului Calimah, o familie lua naştere “prin căsătorească tocmeală, prin care două persoane, partea bărbătească şi partea femeiască, arată cu un chip legiuit a lor voinţă şi hotărâre de a vieţui într-o legiuită însoţire, cu dragoste, cu frica lui Dumnezeu şi cu cinste întru o tovărăşie nedespărţită, de a naşte prunci, de a-i creşte, a se ajuta între ei după putinţă la toate împrejurările”[2]. Familia era rodul unei taine, ea era lăsată de Dumnezeu pentru a asigura “odihna cea casnică, creşterea copiilor, moralul public şi într-un cuvânt fericirea socială”[3]. Considerată temeiul fundamental al oricărei societăţi civilizate, familia făcea obiectul interesului instanţelor legiuitoare atât laice cât şi bisericeşti, care prin reglementările lor încercau să-i supravegheze îndeaproape evoluţia, pregătindu-se să intervină atunci când apăreau probleme. Funcţiile familiei, precis delimitate, erau: reproducerea (naşterea unui număr suficient de copii pentru a asigura perpetuarea societăţii), socializarea copiilor (transmiterea către aceştia a modelelor dominante în societate), îngrijirea, protecţia şi sprijinul emoţional (acordate în special copiilor, bătrânilor, persoanelor bolnave), conferirea unui status (prin intermediul relaţiilor de rudenie şi a altor relaţii de grup) şi, în final, reglementarea comportamentului sexual.

Atunci când apăreau defecţiuni în îndeplinirea vreunuia din aceste roluri, societatea se considera îndreptăţită, prin instituţii specifice, să medieze între membrii familiei pentru reinstaurarea stării de normalitate, sau chiar să suplinească unele dintre funcţiile ei. Familia este, aşadar, nu doar o structură de relaţii între persoane, ci şi o parte esenţială a societăţii cu care interacţionează continuu.

Situaţia femeii era implicit determinată de aceea a familiei din care aceasta făcea parte, situaţie care poate fi urmărită, în documentele epocii, cu precădere în aspectele sale fundamentale: încheierea căsătoriei, dizolvarea acesteia (atunci când era cazul), prezenţa copiilor.

Căsătoria poate fi definită ca o modalitate acceptată la nivel social prin care două persoane constituie o familie[4]. În Moldova regulamentară, căsătoria era cea care îl făcea pe individ om ca toţi oamenii, în rând cu lumea, aceasta nefiind doar o conduită conformistă, mai mult sau mai puţin rituală, ci şi una cu semnificaţie identitar – statutară: a fi căsătorit însemna a fi vrednic să ţii o femeie (respectiv un bărbat) şi să creşti copii, înţelegând prin aceasta o serie întreagă de însuşiri valorizate de comunitate[5].

Instituţia care încerca să controleze în amănunţime momentul închegării unei căsnicii era Biserica ce dorea să se asigure că erau întrunite toate condiţiile pentru ca noul mariaj să fie viabil, interes provenit din conştientizarea, în epocă, a importanţei familiei.

O căsătorie, pentru a fi legitimă, avea nevoie aşadar de sancţiunea formală a Bisericii care considera de datoria ei nu doar să transmită valorile creştineşti ci să şi vegheze la modul în care acestea erau respectate în viaţa cotidiană[6]. Instituţia ecleziastică exercita astfel un adevărat control al comportamentului moral şi social al individului în mijlocul comunităţii, fapt justificat, după cum am văzut, prin rolul esenţial atribuit căsătoriei în bunul mers al societăţii. Din acest motiv, statul recunoştea dreptul Bisericii de a supraveghea şi de a interveni în probleme ţinând de viaţa privată a indivizilor (evoluţia treptată a societăţii spre secularizare avea să ducă, însă, la revendicarea de către stat a acestui drept, fapt concretizat prin intrarea în vigoare a Codului Civil din 1864 prin care legitimitatea căsătoriei era determinată de încheierea unui act în cadrul unei instituţii laice, consacrarea nemaifiind necesară)[7].

Principalul instrument prin care era exercitat controlul Bisericii era legislaţia. Cum era, aşadar, definită căsătoria în Codul Calimah? “Legăturile familiei se alcătuiesc prin căsătorească tocmeală, prin care două persoane, partea bărbătească şi partea femeiască, arată cu un chip legiuit a lor voinţă şi hotărâre de a vieţui într-o legiuită însoţire, cu dragoste, cu frica lui Dumnezeu şi cu cinste, într-o tovărăşie nedespărţită, de a naşte prunci, de a-i creşte, a se ajuta între ei după putinţă la toate întâmplările”[8].  Observăm funcţia complexă pe care trebuie să o aibă căsnicia: ea trebuie să ofere indivizilor un spaţiu securizant caracterizat prin dragoste, respect şi ajutor reciproc, fapt condiţionat de consimţământul mutual, de credinţa în Dumnezeu şi de o conduită morală. Aducerea pe lume a copiilor nu constituie, după cum vedem, motivaţia principală a încheierii căsătoriei (în Legiuirea Caragea, de exemplu, procreaţia este singura care justifică mariajul: “Nunta este tocmeala unirii bărbatului cu femeia spre facerea de copii”[9]).

Bărbatul şi femeia sunt în egală măsură datori cu “credinţă” şi cu “cuviinciosă purtare” unul faţă de celălalt. Rolurile lor în căsnicie erau însă diferite şi riguros delimitate. Bărbatul era “capul familiei sale”, lui cuvenindu-i-se “a fi povăţuitorul casnicei ocârmuiri”. El era dator să asigure soţiei şi copiilor cele necesare traiului şi să-i protejeze “întru toate întâmplările”. Femeia avea datoria de a-l “ajutora după puterile sale în ocârmuirea casei şi spre folos şi la câte cere casnica rânduială” şi de a se supune “ea cât şi toţi casnicii, prin grija şi silinţa ei, celor de cătră bărbat hotărâte orânduieli”. 

Căsătoria era precedată de logodnă, considerată “făgăduinţa pentru următoarea însoţire”, care putea să dureze cel mult doi ani. Logodnicii trebuiau să aibă cel puţin 14 ani băieţii şi 12 ani fetele, vârsta minimă admisă pentru încheierea căsătoriei fiind, aşadar, destul de scăzută[10]. Unele cercetări bazate pe registre de stare civilă din 1832–1834 au evidenţiat faptul că majoritatea tinerilor se căsătoreau între 20 şi 34 de ani, vârsta medie la prima căsătorie fiind, pentru bărbaţi, de 27 de ani în timp ce majoritatea femeilor se măritau înainte de a împlini 25 de ani. În general femeile aveau vârsta mai mică decât a soţilor, însă rareori diferenţa depăşea 10 ani. Erau, desigur, şi cazuri de femei mai în vârstă decât soţii lor, înregistrându-se, în această perioadă, un cuplu în care femeia avea 44 de ani iar bărbatul 24 şi un altul în care soţia avea 40 de ani iar soţul 30. Asemenea căsătorii au fost puse pe seama unor interese materiale sau familiale[11].

Un procent important din rândul femeilor se căsătoreau, însă, la vârste sub 20 de ani. Acest fapt trebuie să fi cauzat numeroase neajunsuri, deoarece în 1845 Biserica dă instrucţiuni ca mariajul să nu fie permis tinerilor sub 20 de ani “pentru că negreşit – se argumenta – cu cât vor fi mai în vârstă cu atâta starea sănătăţii lor şi a copiilor lor va fi mai bine păstrată”[12]. Mortalitatea maternă şi infantilă era, probabil, un fenomen deloc neglijabil.

Dreptul de a încheia o căsătorie nu aparţinea, conform legislaţiei vremii, tuturor oamenilor. Codul Calimah stabileşte cu grijă o serie de persoane cărora le era interzis mariajul începând cu indivizii lipsiţi de discernământ – alienaţii mintali – alături de care erau menţionaţi - în acelaşi articol ! – şi tinerii nevârstnici. Căsătoria le era, de asemenea, interzisă bolnavilor contagioşi precum şi celor loviţi de “deapururea neputinţă spre împlinirea căsătoreştii datorii”[13]. Justificarea fixării în lege a unor asemenea constrângeri se găseşte în realitatea epocii care demonstrase că eşecul a numeroase căsătorii fusese determinat de sănătatea precară a unuia dintre soţi. Un asemenea caz este acela al Ilincăi, soţia unui oarecare Iordache Straton din Iaşi, bolnavă din copilărie de enurezis nocturn (“scăparea udului în aşternut”). Boala s-a dovedit “pricină de neunire” între soţi “îndată după luarea lor”. În faţa cererii de divorţ adresată de către soţ Dicasteriei, femeia nu se apără ci “singură s-a arătat nevrednică de a ţine gospodărie cu bărbat din pricina patimii ce o are” (motiv pentru care îşi şi abandonase domiciliul la doar trei luni după nuntă). Soţul reclamant nu invocă în sprijinul cererii sale necunoaşterea, înainte de încheierea căsătoriei, a bolii de care suferea soţia sa, fapt din care putem deduce că făcuse acest pas în cunoştinţă de cauză dar că a refuzat – atunci când s-a văzut confruntat cu consecinţele acestei boli – să-şi asume răspunderea, aşa cum teoretic consimţise. Tribunalul ecleziastic acceptă această cerere de divorţ bazată pe boala partenerului, ignorând parcă obligaţia soţilor – asumată în faţa altarului – de a-şi oferi sprijin reciproc.

Familia nu este numai o unitate socio-afectivă ci şi un grup în care au loc tensiuni şi conflicte. Succesul căsătoriei depinde în bună măsură de capacitatea partenerilor de a comunica şi de a-şi ajusta reciproc modalităţile de realizare a rolurilor. În situaţiile în care aceştia apreciază că tensiunile şi conflictele sunt insurmontabile, cuplul familial se dizolvă prin abandon sau prin divorţ[14]. Modalitate prescrisă social şi legal de disoluţie a căsătoriei, divorţul nu este, totuşi, un eveniment juridic izolat ci are legături cu alte acţiuni şi circumstanţe personale, familiale şi sociale. Este stadiul final al unui proces ale cărui principale etape sunt încheierea căsătoriei, eşecul ei, decizia uneia dintre părţi (sau a ambelor) de a-i pune capăt şi, în sfârşit, disoluţia ei legală prin divorţ[15].

Moldova primei jumătăţi de veac XIX pare să fi fost caracterizată de un număr ridicat de divorţuri, deşi nu dispunem de vreo statistică lămuritoare a acestei probleme (ar fi relevant raportul dintre numărul căsătoriilor şi numărul celor sfârşite prin divorţ). Registrele Dicasteriei conţin foarte multe cereri de desfacere a căsătoriei, dar numai o parte dintre ele a fost rezolvată astfel, deci nici măcar “contabilizarea” acestor cereri nu ne poate oferi cifre concludente. Se observă totuşi că media anuală creşte treptat spre mijlocul secolului, cele mai multe înregistrându-se în anii de criză (războaie, foamete, molimi, în 1848)[16].

Mărturii despre amploarea acestui fenomen găsim, însă, în literatura şi în actele oficiale ale vremii.  La 9 martie 1839, mitropolitul Veniamin Costachi adresa o anafora domnului prin care făcea cunoscut despre “deasa dispărţenie a căsătoriţilor care din zi în zi sporeşte, lăţindu-se ca şi o epidemie fără stavilă de la cei mari până la cei mai mici ai norodului”. Arhipăstorul Moldovei avertiza că “înfiorătorul acest rău va să aducă pe norodul acestei ţări la cea mai mare demoralizaţie şi sleire” şi cerea adoptarea imediată a unor măsuri riguroase care să oblige la respectarea legilor civile solicitând chiar ca timp de un an din acel moment să nu se mai elibereze nici o carte de despărţenie “decât numai la întâmplări neapărate”. Deşi domnul a fost de acord cu propunerile mitropolitului, anul 1840 nu marchează un spaţiu gol în inventarul Dicasteriei, cererile de divorţ înregistrate fiind o dovadă că măsurile cerute de venerabilul părinte nu fuseseră aplicate.

Vasile Alecsandri deplângea la rândul său uşurinţa cu care “sfânta Dicasterie din Mitropolie dezlega ce era legat de sfânta biserică”, considerând-o principala cauză a multor despărţiri din acea epocă. Alte cauze, după părerea sa, erau căsătoriile silite, încheiate după interesul părinţilor fără a ţine cont de părerea copiilor, precum şi diferenţa de educaţie existentă între bărbaţii şi femeile aceleiaşi generaţii[17]. Femeile ar fi fost primele care au primit o educaţie îngrijită în pensioanele din ţară şi din străinătate, unde au învăţat franceză şi germană şi au deprins manierele europene adoptând vestimentaţia şi ideile noi. Pe de altă parte, tinerii destinaţi să le fie tovarăşi de viaţă erau formaţi în şcolile greceşti în care “varga şi chiar falanga serveau de mijloc de emulaţie.” Această educaţie era învinovăţită de a-i împiedica să răspundă aspiraţiilor sufleteşti ale delicatelor fiinţe ce ajungeau soţiile lor ca urmare a voinţei părinteşti. În asemenea condiţii divorţul era, în viziunea lui Vasile Alecsandri, o necesitate socială: sub imoralitatea aparentă era creată posibilitatea formării unor noi legături, prin libera alegere, după “evadarea” prin divorţ dintr-o căsătorie silită[18].

Aprecierile lui Alecsandri se referă, evident, doar la elita societăţii. Dosarele Dicasteriei ne arată că nu doar aristocratele divorţau. Iar pentru soţiile de mărunţi funcţionari, de ţărani sau de meşteşugari săraci, nu toate cauzele invocate de Vasile Alecsandri pot fi valabile. În mod cert aceste femei nu erau mai educate decât bărbaţii lor, multe dintre ele erau chiar analfabete (“semnau” prin punerea degetului). Rămân silirea de către părinţi spre căsătorie şi, desigur, “generozitatea” tribunalului ecleziastic în acordarea divorţului.

Divorţul este un fenomen dependent de o serie de factori sociali precum legislaţia referitoare la acest domeniu, scăderea influenţei religiei şi a altor elemente legate de tradiţie, schimbări în atitudinea oamenilor faţă de căsătorie, creşterea gradului de emancipare a femeii, modificări în funcţiile familiei, procesul de urbanizare.

În ceea ce priveşte legislaţia, Codul Calimah este cel care conţine reglementările referitoare la divorţ. Acesta prevedea că soţii nu aveau permisiunea de a “desface de la sineşi legătura căsătoriei” ci trebuiau să se înfăţişeze în faţa Dicasteriei care avea datoria de a cerceta “prin cuviincioase chipuri” cauzele neînţelegerii dintre ei[19]. În cazul în care această dispoziţie era încălcată iar soţii “se vor desface între ei cu bună învoială”, culpabilii erau pedepsiţi prin închiderea într-o mănăstire “sub purtarea de grijă a arhiereului”[20].

Ideea predominantă este aceea a divorţului – sancţiune, ajuns necesar datorită culpei unuia dintre parteneri.

Principalul motiv prevăzut în lege pentru care căsătoria putea fi desfăcută din vina femeii era acela al deţinerii şi nedivulgării de informaţii privind un eventual complot împotriva stăpânirii sau a “obşteştii siguranţii”. În arhive nu am întâlnit, însă, nici o cerere de divorţ formulată pe asemenea temei, fapt explicabil dacă ne gândim că eşecul unei căsnicii ţinea în primul rând de nepotrivirile din viaţa privată, având mai puţin de-a face cu loialitatea faţă de stat. Plasarea, de către legiuitor, a acestui motiv pe prima poziţie pe lista culpelor ce îndreptăţeau divorţul, ne lasă să bănuim lipsa unei demarcaţii clare între viaţa privată şi cea publică, aceasta din urmă fiind reprezentată de imixtiunea statului.

Femeia mai putea fi la originea divorţului atunci când se dovedea “precurvă” sau era condamnată pentru “fapte criminaliceşti”; când era descoperită că “a vrăjmăşit viaţa bărbatului sau ştiind că alţii o vrăjmăşesc nu i-au făcut arătare îndată”; “dacă, desfătându-se, mănâncă şi bea sau se scaldă împreună cu alţi străini fără de voia bărbatului ei” (intimitatea cu alte persoane – se subînţelege că de sex masculin - putea fi o ispită spre păcatul adulterului care ameninţa dreptul exclusiv al soţului la posesiunea sexuală); dacă fără voia lui va mâne în casă străină şi nu la părinţii ei sau dacă bărbatul va goni–o, fără a se afla ea în vreo vinovăţie din cele mai sus pomenite şi neavând părinţi sau depărtată fiind de locuinţa lor, va petrece noaptea în alt loc” (victima devenea astfel, cu uşurinţă, culpabilă); “dacă fără de voinţa şi ştirea lui va merge la privelişti sau alte asemenea locuri”; “dacă înadins va pricinui pierderea copiilor zămisliţi sau îi va ucide după ce se vor naşte” (acest delict menţionat separat de “faptele criminaliceşti” avea o gravitate deosebită, prin comiterea lui femeia sabotând unul din rolurile fundamentale ale familiei, procreaţia. Avortul şi pruncuciderea sunt, mai ales pentru o femeie căsătorită, forme ale refuzului maternităţii; sancţionarea lor reprezintă negarea dreptului femeii de a decide dacă vrea sau nu să fie mamă, maternitatea fiind privită ca o trăsătură implicită faptului de a fi femeie); “dacă va cădea cu totul în patima beţiei” (alcoolismul nu era doar un viciu degradant ci primejduia buna funcţionare a familiei).

Unele dintre aceste “culpe” ar putea părea la o primă vedere reminiscenţe ale veacului fanariot, ţinând cont şi de anul (1817) în care a intrat în vigoare Codul Calimah. Întâlnim, însă, de exemplu, într-o jalbă înaintată mitropolitului de către comisul Andronache Donici, drept importante capete de acuzare faptul că soţia reclamantului mersese la nunta “unei jidoavce” fără ştirea lui, unde “nu s-au mulţumit să privească dar au îmbrăcat pe jidoavca mireasă şi apoi au jucat până aproape de zi”, la aceasta adăugându-se participarea tot fără permisiune la o altă nuntă “unde s-au aflat petrecând cu slujnici şi alţi asemenea ce se găsesc acolo, petrecând iarăşi cu giocuri”[21]. Nu reiese destul de clar de aici care era exact vina soţiei comisului: nesupunerea faţă de soţ (faptele ei erau în acelaşi timp gesturi publice prin care îşi afirma emanciparea) sau faptul de a fi văzută în compania unor persoane aflate în partea de jos a ierarhiei sociale.

Cele mai importante motive pentru care căsnicia putea fi desfăcută din vina bărbatului[22] erau conspirarea împotriva “stăpânirei sau a obşteştii siguranţii” precum şi tăinuirea unor asemenea fapte chiar în cazul în care persoana în cauză nu era direct implicată. Observăm şi aici cum vina faţă de stat, faţă de societate, avea, în viziunea legislatorilor cel puţin, mai multă importanţă decât vina faţă de partenerul de viaţă.

Condamnarea pentru o faptă penală îndreptăţea, de asemenea, cererea divorţului.

Abia mai la urmă figurează printre motive şi vina faţă de soţie. Astfel, căsătoria se putea desface din pricina bărbatului dacă acesta atentase la viaţa soţiei sale, dacă “au viclenit cinstea şi curăţenia ei, dându-o pe mâna altor bărbaţi”, dacă, acuzând-o de adulter, n-a fost în măsură să aducă dovezi concludente. În timp ce pentru infidelitatea femeii divorţul putea fi acordat fără probleme, necredinţa bărbatului era până la un punct tolerată: căsătoria se desfăcea doar dacă soţul, “căzând în dragostea altei femei, nu se va părăsi de aceasta”. Se observă şi aici aprecierea vinei cu măsuri inegale: în timp ce adulterul o transforma pe femeie, în mod degradant, în “precurvă” (singurul bărbat pe care o femeie măritată avea voie sa-l iubească – nu ne referim aici la dragostea filială sau fraternă – era soţul ei), infidelitatea masculină era doar “cădere în dragoste”.

În fine, “patima beţiei” era, de asemenea, motiv de divorţ, ca un factor ce provoca “vătămare în buna orânduială şi în casnica economie”[23].

Mergând pe aceeaşi linie, legiuitorii au prevăzut pedepse foarte aspre pentru adulterul feminin, considerat primejdios mai ales fiindcă punea în pericol perpetuarea familiei, putând aduce o “sămânţă străină” în cadrul acesteia. Soţul era singurul “proprietar” al pântecelui femeii şi al rodului său. Necredinţa ei putea arunca suspiciuni asupra copiilor-moştenitori periclitând succesiunea. Astfel, odată dovedită (“prin judecată”) adulteră, femeia era închisă într-o mănăstire pierzându-şi zestrea care revenea în deplină proprietate bărbatului în cazul în care nu aveau copii; în caz contrar, proprietatea asupra zestrei revenea acestora, soţul beneficiind doar de uzufructul ei. Calea spre împăcare rămânea deschisă dacă soţul o dorea. Dacă în răstimp de doi ani nu se ajungea la nici o înţelegere sau dacă bărbatul murea, soţia era silită, teoretic cel puţin, să rămână în mănăstire pentru tot restul vieţii, pierzându-şi în acelaşi timp şi averea, din care zestrea şi câştigurile nunteşti reveneau copiilor sau soţului (după caz), iar din alte averi în afara acestora, două părţi reveneau copiilor iar o parte era dată mănăstirii[24].

În cazul în care “precurva” nu avea copii, erau îndreptăţiţi părinţii ei sau fraţii sau nepoţii de frate să primească a treia parte din averea ei (se subînţelege: în afară de zestre şi de darurile nunteşti) cu condiţia de a nu fi fost complici la săvârşirea adulterului, restul împărţindu-se în mod egal între biserică şi cutia milelor. Când femeia nu avea asemenea rude, averea ei revenea în părţi egale mănăstirii şi cutiei milelor.

Femeia divorţată din pricina adulterului sau a atentatului la viaţa soţului nu mai avea dreptul să se recăsătorească. Vinovată fiind de alte fapte, avea această permisiune doar după trecerea a cinci ani de la pronunţarea despărţirii pierzându-şi totodată zestrea şi darul nuntesc în favoarea fostului soţ şi a copiilor.

Dacă unirea celor doi se desfăcuse din cauza bărbatului, femeia avea permisiunea de a se recăsători după împlinirea unui an, rămânând cu proprietatea asupra venitului nuntesc în cazul în care nu avea copii, şi doar cu uzufructul acestuia în cazul în care avea.

Numărul mare al articolelor care tratează, în Codul Calimah, această problemă a averilor celor doi soţi (observăm preocuparea de a lăsa o cât mai mare parte a acestora în familia din care proveneau) arată în ce măsură căsătoria era şi o “afacere”, fapt care dădea naştere, putem presupune, la numeroase abuzuri.

Existau, însă, şi câteva cazuri în care căsătoria putea fi desfăcută şi fără aplicarea acestor sancţiuni materiale. Astfel, era aprobat divorţul dacă anumiţi factori, de multe ori independenţi de voinţa celor implicaţi, împiedicau funcţionarea mariajului. Aceşti factori erau neputinţa timp de trei ani  a unuia dintre soţi de a-şi îndeplini “căsătoreasca datorie”, absenţa fără nici o ştire a unuia dintre soţi timp de cinci ani sau boala psihică nevindecată timp de cinci ani la bărbat şi trei ani la femeie. Despărţirea era permisă fără sancţiuni şi soţilor care hotărau de comun acord să meargă la mănăstire precum şi dacă unul dintre ei devenea rob. Robia şi consecinţele ei erau tolerate, deşi se recunoştea că era “împotriva firescului drit al omului”, pe motiv că era o situaţie existentă din vechime în Principat.

Divorţul mai era acordat fără aplicarea unor sancţiuni atunci când soţul cerea despărţirea pe motiv că soţia lui nu era virgină deşi o considerase ca atare, sau atunci când aceasta era “îngreunată din sămânţă străină” fără ca el să fi ştiut mai dinainte[25].

Reglementând atât de minuţios condiţiile acordării divorţului, legiuitorii lăsau deschisă în acelaşi timp portiţa reconcilierii. Dacă “despărţiţii soţi” doreau să trăiască iarăşi împreună în bună înţelegere, le era permis acest lucru socotindu-se “una şi aceeaşi însoţire ca şi cum n-ar fi fost despărţiţi”[26].

Procedura acordării divorţului era relativ simplă: acel membru al cuplului care se considera parte vătămată adresa o plângere mitropolitului, la sesizarea căruia era declanşată o anchetă încredinţată, de regulă, preoţilor parohiilor în care locuiau împricinaţii. Cercetarea cazului consta în audierea celor care puteau depune mărturie în cunoştinţă de cauză: vecinii persoanelor implicate, rudele lor, prietenii etc., declaraţiile acestora fiind consemnate şi incluse în dosar. În cele din urmă era întocmită anaforaua – un rezumat al investigaţiilor – prezentată mitropolitului care dădea sentinţa. Abia după consfinţirea, prin hotărâre canonică, a desfacerii legăturii duhovniceşti dintre parteneri, puteau merge aceştia înaintea “tribunalului politicesc” pentru judecarea eventualelor litigii legate de împărţirea averii.

O mare parte dintre cererile de divorţ sunt adresate de femei, cel mai adesea pe baza acuzaţiilor de violenţă şi de dezinteres faţă de familie.

Un asemenea caz este acela al presviterei Ileana din Iaşi care depune o jalbă împotriva soţului ei, “preotul Niţă din Copou”, acuzându-l că “necontenit nu lipsesc beţii de la dânsul, şi nu numai că sunt lipsită de pâinea cea de toate zilele, cu două copile ce le am cu el făcute, ci încă şi îngrecată (însărcinată – n.n.) fiind, se duce dimineaţa cum poate şi seara vine la un ceas sau la două din noapte (…). Pot eu să trăiesc cu copiii mei cu o pâine pe zi sau cu două ? (…) Apoi sfinţia sa dacă vine de pe unde umblă el, (…) nu că să mă întrebe de ceva ca un gospodar sau să se uite la copiii lui, decât eu alt nume nu am, curvă, târfă”[27].

Pârâtul este acuzat, aşadar, de incapacitatea de a se purta aşa cum o femeie este îndreptăţită să se aştepte de la bărbatul ei: să fie om gospodar, să întreţină familia, să participe la educarea copiilor. Manifestarea dezacordului faţă de comportamentul considerat ca inacceptabil declanşează accese de violenţă: “Preuteasa încă este iute, nu-i suferă lui ce zice, şi pentru aceea o bate” – declară vecinii acestei perechi aflate în conflict. De multe ori, însă, “corecţia” fizică poate pune în pericol viaţa victimei: “Am alergat cu toţii când o băte pe preuteasă – povestesc aceiaşi vecini – şi am găsit pe biata preuteasă în mijlocul casei trântită, mai moartă, şi sfinţia sa de ciudă luând o tingire ce era pe foc cu nişte peşti şi umblând să o toarne maică-si în cap şi nu l-am lăsat noi, şi aşa au trântit-o la pământ şi au stricat-o”[28]. Intuim, în spatele acestei relatări remarcabile prin aspectul ei aproape cinematografic, drama unei căsnicii dominate de o violenţă ce se manifesta iraţional, aproape isteric. Interesantă este atitudinea vecinilor: aceştia sunt departe de a considera că certurile dintre soţi sunt o problemă care-i priveşte exclusiv pe cei doi. Ei se implică, simpatizează cu victima, încearcă să limiteze răul provocat de agresor.

Prezentându-se în faţa Dicasteriei cu asemenea motive, presvitera Ileana nu obţine, totuşi, divorţul. Cei doi soţi sunt chemaţi la conciliere iar pârâtul acceptă să semneze un zapis prin care se angaja să-şi schimbe atitudinea faţă de soţia lui. Aşadar, deşi beţia şi violenţa conjugală extremă (“vrăjmăşirea vieţii”) erau motive de divorţ prevăzute de lege, Dicasteria nu le considera cu desăvârşire intolerabile atâta timp cât nu se grăbea să pună capăt acestei situaţii. Căci un angajament formal între cei doi soţi avea puţine şanse să îmbunătăţească relaţia dintre ei.

O dovadă în acest sens este un alt caz, acela al Elenei Alexandru care, la patru ani după ce acceptase o împăcare cu soţul ei, polcovnicul Gavril Jigu, apare din nou în faţa instanţei plângându-se că l-a văzut, în acest răstimp, “nepărăsindu-se după făgăduinţă ci mai rău făcându-se”. Femeia aducea ca argument situaţia ei în cei doisprezece ani de căsnicie: “În diiastimă vreme  a traiului vieţii ceas bun în ochi nu am văzut, ci tot bătută şi tiranisită de către pomenitul meu bărbat am fost fără a fi vinovată cât de puţin; şi chiar vinovată de aş fi fost, încă atâta tiranisire trupului meu nu s-ar fi căzut a-i împlini, căci un ucigaş de oameni se pedepseşte până la o vreme şi apoi se iartă, iară eu ticăloasa şi osândita de ce merge mai rău se face, şi mai mult mi se înnoiesc schingiuirile, cu nimic neputându-i intra în voie.(…) în sfârşit acum lovindu-mă peste un picior, mai mi l-au frânt, de istov asămine şi mâinile, încât acum mai am venit în stare de a nu-mi putea spăla o camaşă”[29]. Cosiderând situaţia intolerabilă, femeia hotărăşte să ceară din nou divorţul. Remarcăm şi în acest caz implicarea vecinilor: “De multe ori mergând şi în casa numitei jeluitoare – afirmă căpitanul Ştefan Costin, solicitat ca martor –  l-am şi mustrat în multe rânduri pentru a lor trai necuviincios, şi asupra numitei nu am aflat nici o pricină”[30].

Nici de această dată Dicasteria nu acordă divorţul ci face o nouă încercare de împăcare a celor doi. Pârâtul se recunoaşte, printr-un zapis, vinovat de cele arătate de soţia sa şi se angajează formal să trăiască cu ea cum se cuvine, să o iubească “din tot sufletul” aşa cum legea îl îndatoreşte, să nu o mai “pedepsească cu bătăi” şi să-i asigure cele necesare traiului, în caz contrar acceptând să suporte “cea mai aspră pedeapsă” (fără a se preciza, însă, care anume). Drept garant al bunei sale credinţe şi supraveghetor al comportamentului său este numit un cunoscut de-al său cu datoria de a informa Dicasteria de orice abatere.

Femeia  se angajează şi ea ca în cazul în care soţul ei respecta cele asumate, să-l asculte “la toate cele ce va poronci, ca pe un soţ”, să-i acorde respectul cuvenit fără a-i “răspunde la ceva”, acceptând la rândul ei să fie “greu pedepsită” dacă ar încălca aceste promisiuni.

În ambele cazuri prezentate (din numeroasele existente) soţii aflaţi în conflict au destui ani de căsnicie în urma lor, fapt din care putem presupune că decizia prezentării în faţa tribunalului nu a fost luată cu uşurinţă ci dimpotrivă, privită ca singura posibilitate rămasă. Eşecul mariajului este de fapt o realitate, căci violenţa constantă şi lipsa purtării de grijă ascund scăderea respectului şi a afecţiunii dintre soţi precum şi absenţa comunicării. Copiii sunt, la rândul lor, afectaţi de această situaţie. În faţa acestei destrămări de fapt a căsniciei, apelul la Dicasterie nu face decât să ceară încetarea de drept a acesteia. Ca primă reacţie însă, tribunalul ecleziastic se opune, se străduieşte să medieze conflictele şi să instituie, prin chezaşii (garanţi – n.n.) care se angajează să-i supravegheze pe soţii dezbinaţi, un control strâns al procesului de dezbinare a familiei. Rezultatul este, de cele mai multe ori, menţinerea artificială a unei căsnicii care în realitate a încetat să-şi mai îndeplinească funcţiile. Iar inventarele Dicasteriei ne arată că în ciuda acestor încercări numărul divorţurilor rămânea la un nivel ridicat.

Cele mai invocate, de către femei, motive de divorţ sunt, aşadar, violenţa, alcoolismul şi neasigurarea de către soţ a celor necesare traiului. În rândul claselor superioare încep să apară, însă, şi alte motive: femeile mai educate erau mai conştiente de aspectul afectiv al unei căsnicii, de nevoia de comunicare dintre soţi.

Un caz semnificativ aste acela al Aristiţei Balş. Aceasta se căsătorise cu logofătul Costachi Filipescu din dragoste, după ce fusese nevoie, în prealabil, de o dispensă din partea mitropolitului deoarece mirii erau într-un grad de rudenie (“spiţa a şasea de sânge”) în care Biserica nu permitea unirea. Faţă de eforturile pe care cei doi au trebuit să le facă pentru a obţine dreptul de a fi împreună pentru tot restul vieţii, atitudinea logofătului a început foarte repede să se schimbe. “În puţină vreme după a noastră căsătorie – se plânge Aristiţa Balş – pomenitul bărbat al meu, căindu-se pentru pasul acesta, sau fiind rătăcit în alte osăbite plăceri, a început deodată a se arăta către mine cu mare răceală, iar mai pe urmă, după ce din această însoţire am câştigat şi doi copii, eu am rămas în privirea lui ca o sarcină, încât a-l vedea o dată pe zi trebuia să mă socotesc foarte norocită, iar nopţile Dumnezeu ştie unde petrecea, şi aceasta aproape de cinci ani”[31]. Simţindu-se în asemenea măsură neglijată, femeia se considera îndreptăţită să ceară desfacerea căsătoriei.

La rândul ei, Smaranda, fiica spătarului Grigore Codreanu, se plânge de soţul ei, comisul Andronache Donici, că “nu-şi aduce aminte” de ea deşi se afla “încă în vârsta tinereţilor”[32].

În astfel de cazuri femeile - având în general o zestre care le permitea asigurarea celor necesare traiului – nu căutau în mariaj în primul rând siguranţa materială sau un tovarăş care să le ajute să înfrunte mai uşor greutăţile câştigării mijloacelor de subzistenţă. Insatisfacţia lor provenea din lipsa de comunicare afectivă cu partenerul. Dorinţa lor de a divorţa pe baza acestui motiv semnifică refuzul de a accepta o căsătorie golită de conţinutul ei afectiv.

Decizia de a cere desfacerea căsătoriei este în primul rând un gest de refuz al unei situaţii devenite intolerabilă. Este interesant, însă, ce mult variază, de la caz la caz, nivelul de acceptabilitate: unele femei îndură ani de zile un comportament abuziv, violent, din partea soţului până când, într-un gest de revoltă, hotărăsc să-i pună capăt cerând divorţul. Pentru altele, lipsa dragostei şi a atenţiei din partea soţului este deja considerată ca inacceptabilă.  Aceste diferenţe sunt în strânsă legătură cu ceea ce aşteptau femeile să le ofere căsnicia, cu gradul în care mariajul le împlinea unele nevoi interioare. Cu cât aceste cerinţe erau mai înalte (stimă reciprocă, afecţiune, comunicare sufletească), cu atăt mai rapid erau resimţite “defecţiunile”.

Există şi numeroase cazuri în care bărbatul era cel care se considera parte vătămată, chemându-şi soţia, ca acuzată, în faţa Dicasteriei. Asemenea situaţii găsim pe toate palierele scării sociale.

Un mare boier, de exemplu, hatmanul Anastasie Başotă, îşi acuza soţia, pe Ruxandra Balş, că în loc să “petreacă cu dragoste şi cu blândeţe “ aşa cum sunt “datoriile unei soţii”, ea, dimpotrivă, “îndărătnicindu-se, stăruieşte în tot chipul a se dezbina vieţuirea dintre noi”[33].

O listă mult mai lungă de plângeri are de făcut despre soţia sa Smaranda  comisul Andronache Donici. Aceasta –afirma el – se dovedise în mai multe rânduri necredincioasă, fiind surprinsă o dată chiar de soţul ei care “într-o seară” o găsise “în braţele unui prieten a ei chemat de dânsa”. În alt rând aceasta, “văzând pe un tânăr bacal din Vaslui fecior al unei văduve, anume Castroeneasa, au poftit să se mulţumească şi de dânsul, şi pentru acest sfârşit au mers la casa Castroenesei noapte şi ziua în câteva rânduri, sub cuvânt de vizită, unde au şi mâncat”. Întâmplându-se o dată să nu-şi găsească iubitul acasă şi aflând că era la culesul viei, femeia “n-a pierdut vremea şi până seara s-a dus la vie pe jos, fără slugă măcar, depărtare aproape de un ceas, până la un sat numit …(ilizibil în text), şi de acolo nemaiputând de osteneală, s-au întors într-un car cu lemne”. Ghicim în spatele acestor amănunte o veritabilă investigaţie condusă de soţul înşelat care, împins de gelozie (sau poate de dorinţa de a strânge probe spre a obţine un divorţ în favoarea sa), nu s-a dat în lături de la angajarea unor “spioni” care să-i supravegheze soţia.

Comisul acuza, în plus, lipsa de spirit gospodăresc a consoartei sale: “nu se îndeletniceşte nici întru casnicele sale datorii – se plângea reclamantul - încât în vreme de opt ani nu m-am învrednicit să văd a se lucra cel mai mic lucru în casa mea, sau a avea purtare de grijă pentru lucrurile casei care se împrăştie toată, şi fără nădejde ca să-mi pot lăsa casa măcar pentru o zi fără osăbit purtător de grijă”.

Femeia atât de grav acuzată încerca să se apere arătându-l pe soţul ei mai puţin virtuos şi răbdător faţă de cum încerca acesta să se prezinte. Demersul ei s-a soldat, însă, cu un eşec: acuzaţia de violenţă “nu s-a putut dovedi, căci mărturia slugilor nu poate fi primită, după pravile”, deşi comisul însuşi admitea în jalba sa că a folosit “chipuri de blândeţă şi mai aspre” pentru a-şi “disciplina” soţia; nici acuzaţia de preacurvie nu a putut fi dovedită, căci “acele ţigance arătate prin jalbă (că ar fi fost ţiitoarele boierului – n.n.) sunt fugite de la casa pârâtului de mai înainte vreme”.

Andronache Donici îşi repudiază hotărât soţia şi obţine desfacerea căsătoriei[34].

În acest dosar putem într-adevăr bănui Dicasteria de părtinire, aşa cum lăsa să se înţeleagă Vasile Alecsandri. Ştiind că la mijloc era zestrea Smarandei pe care femeia o pierdea dacă se dovedea vinovată, înţelegem mai bine înverşunarea boierului, caz în care devenea suspectă lipsa de zel a tribunalului ecleziastic în anchetarea afirmaţiilor acuzatei. Observăm, în plus, dubla măsură cu care erau apreciate faptele celor doi : acuzaţia de adulter adusă femeii atârna greu în balanţă; adusă, însă, bărbatului, nu era, de fapt, luată în considerare.

Pe măsură ce coborâm treptele scării sociale, altele sunt faptele de care sunt acuzate femeile. Astfel, Anastasia, soţia unui oarecare Ioan Ardeleanul “de aice din oraşul Eşi”, era “pătimaşă de beţie, şi cum se îmbată se apucă la ocărât pe soţul ei cu fel de fel de batjocuri necinstite, care stă toată mahalaua în întristare – aceste mărturii aparţin vecinilor – pentru că numita se laudă de-a pururea că va da foc în casă, apoi (…) după ce se îmbată îl lasă pe numitul bărbat şi unde se duce, ea ştie, decât o vedem că vine cu ocări sărind la bătaie, stricând gardurile casei (…) şi ce apucă din casă vinde şi bea şi umblă fugară câte trei, patru zile”[35]. Dicasteria încearcă să-i împace pe cei doi: soţia se angajează să se lase de băut, să-şi vadă de casă şi să se supună întru totul soţului iar acesta promitea să n-o mai bată “fără vreo pricină” ci să-i poarte de grijă şi să o iubească “ca pe o soţie”.

Asemenea probleme nu erau specifice doar mediului urban. Un exemplu ar putea fi acela al lui Vasile Chiril din satul Meteşti, departamentul Sucevei: acesta îşi acuza soţia că în cei trei ani ai căsniciei lor şi-a părăsit de numeroase ori domiciliul iar în timp ce el era plecat să o caute, copilul lor “a pierit de aprinderea hainelor” odată cu incendiul care mistuise casa. Găsindu-şi în cele din urmă soţia angajată ca servitoare la Iaşi, reclamantul se loveşte de refuzul acesteia de a se întoarce acasă, fapt pentru care cerea Dicasteriei ajutorul pentru a “i se da femeia pe mână”. Motivul acestei solicitări nu este, aşa cum s-ar putea crede, afecţiunea faţă de soţia fugară, ci unul ţinând de interesul material: “căci până acum am cheltuit peste 300 lei bez zile pierdute cu căutarea ei şi un fecior al ei (dintr-o căsătorie anterioară – n.n.) ce-i în slujba străjii pământeşti mă apucă să-i dau zestrea ei”.

Deşi în acest caz nu este vorba despre o cerere de divorţ, realitatea care ar fi putut-o inspira există. Dicasteria însă acceptă cererea de mediere şi cei doi semnează un zapis prin care se angajează, ea – să nu-şi mai părăsească locuinţa, să-şi vadă de gospodărie şi să-şi iubească bărbatul, iar el – să o iubească, să-i poarte de grijă şi, lăsând în urmă neînţelegerile, să trăiască aşa cum fac “şi alţi de treabă casnici” fără a o mai “pedepsi cu bătăi” (aflăm acum şi motivul înstrăinării femeii).

O problemă care intrigă este, în aceste cazuri, aceea a motivelor care le determina pe aceste femei să consimtă la împăcare, deci să accepte iarăşi nişte condiţii de viaţă pe care, prin denunţarea lor în faţa instanţei, le-au considerat drept inadmisibile (posibilitatea ca soţii lor să se îndrepte era, aşa cum o demonstra realitatea, minimă). O explicaţie poate fi însuşi refuzul bărbaţilor de a divorţa, determinat cu siguranţă nu de sentimentele tandre faţă de soţii ci de alte considerente cum ar fi teama de pierderea zestrei acesteia. În unele cazuri chiar, femeia era cea care asigura întreţinerea familiei, un asemenea exemplu fiind acela al Ioanei, soţia lui Gheorghe Mindirigiu. Despre acesta din urmă vecinii aduceau mărturie că este “pătimaş de beţie, că ce câştigă el bea, şi vine uneori noaptea beat şi o apucă pe soţia lui la bătăi (…) şi biata soţia lui umblă noaptea cu copilul în braţe pe la case ca să o primească”. Aceasta asigura subzistenţa familiei “muncind cu mâinile, spălând cămeşi pe la jidovi şi alţii, şi din ceea ce câştigă hrăneşte atât pe dânsul cât şi pe copil”[36].

Ar fi interesat de aflat ce rol juca în acest refuz teama de a nu rămâne, la o vârstă nu foarte tânără, fără cineva care să le poarte de grijă în problemele vieţii de zi cu zi (hrană, îmbrăcăminte etc.). Ar trebui să cunoaştem, pentru aceasta, ponderea deţinută de încheierea unei a doua căsătorii din numărul total al acestora pentru a vedea ce şanse aveau bărbaţii divorţaţi (dar şi femeile) să se recăsătorească (ştim doar că în înalta societate multe divorţuri erau urmate de o nouă căsătorie, dar pentru aceşti oameni e puţin probabil ca motivul să fi fost cel ale dorinţei purtării de grijă). Nu ştim, de asemenea, nici cum erau priviţi de către anturaj oamenii care divorţaseră. Numărul mare al divorţului ne îndreptăţeşte să credem că era un fenomen tolerat (dacă nu chiar acceptat) într-o anumită măsură, dar nu trebuie să uităm, în acelaşi timp, că mentalitatea oamenilor de atunci era încă predominat tradiţionalistă, conservatoare în ceea ce priveşte rolul familiei. Persoanele divorţate ar putea avea o imagine nu prea bună în comunitate, fapt care ar putea fi încă un motiv al refuzului bărbaţilor de a consimţi la despărţire.

În numeroase cazuri femeia accepta soluţia împăcării din considerente economice, divorţul putând antrena scăderea nivelului ei de trai până la un punct în care însăşi existenţa zilnică devenea anevoioasă. Un exemplu concludent este acela al Soltanei care, izgonită de soţul ei Costachi Nistor împreună cu fiul ei de şase ani, se vede silită să muncească din greu pentru a asigura supravieţuirea ei şi a copilului, după cum însăşi mărturiseşte: “Eu mă aflu izgonită de bărbatul meu de şase ani, cu un copil mic de şase ani, anume Toma, care eu văzându-mă izgonită de numitul bărbat, am umblat cu copilul de mână şi am lucrat la salahori unde găseam, până şi la cărămidărie am lucrat, numai ca să-mi scot hrana de toate zilele şi a-mi hrăni bietul copil”[37].

În asemenea situaţii, condiţia economică precară nu lăsa alternativă decât tolerarea unui comportament pe care femeia ajunsese să-l considere inacceptabil. Femeile singure (cu excepţia cazurilor – rare, dacă le raportăm la ansamblul societăţii - în care dispuneau de o avere personală) erau expuse şi vulnerabile.

În ceea ce priveşte atitudinea Dicasteriei faţă de cererile de divorţ, distingem deosebiri în funcţie de statutul social şi de averea părţilor implicate. Observăm că este acordată cu uşurinţă permisiunea desfacerii căsătoriei la clasele înstărite, în timp ce pentru cuplurile aflate în josul ierarhiei sociale predomină tendinţa de a forţa o reconciliere.

O posibilă explicaţie pentru această dualitate poate ţine de dificultăţile de care se loveau persoanele divorţate (dar situaţia era valabilă şi pentru despărţirile nesancţionate formal de către tribunalul eceziastic). După cum am văzut, femeile erau cele mai afectate în urma separării, nivelul lor de trai scădea drastic iar posibilităţile de a-şi câştiga traiul erau  limitate. De multe ori erau silite să se prostitueze, fapt ce nu le permitea, însă, întotdeauna supravieţuirea, aşa cum arată cazul Ilenei, soţia unui oarecare Iordache Straton din Dorohoi: părăsindu-şi bărbatul, aceasta “s-a dedat desfrânării”, fiind găsită peste un timp “cu un copil mic în braţe, făcut în fărădelege, (…) ticăloşită cu totul, neavând nici casă nici masă”[38].

O soluţie viabilă era, pentru aceste femei, angajarea ca slujnice departe de soţii pe care îi abandonaseră cu sau fără forme legale. Spre mijlocul secolului, fenomenul luase o asemenea amploare încât ajunsese să trezească îngrijorări. În 1852 mitropolitul trimitea Departamentului Dinlăuntru o înştiinţare cum că “din duhovniceştile proţesuri dintre casnici s-au luat încredinţare că unele din soţiile de clasa de jos, după oarecare neînţelegeri ce au cu bărbaţii lor în casnica vieţuire, se prilejesc a pribegi prin târguri şi sate”. Acest fapt n-ar fi o problemă, consideră  mitropolitul, dacă acele femei nu s-ar da drept văduve sau nemăritate “pentru înlesnirea traiului sau pentru apărare” (putem deduce, din aceste măsuri de precauţie, că o femeie măritată şi singură era suspectă). De pe aceste poziţii, femeile se angajau la stăpân primind bani în avans, iar în cazul în care apăreau soţii abandonaţi intervenind, împreună cu Dicasteria, pentru întoarcerea lor acasă, se iveau neînţelegeri şi nemulţumiri din partea stăpânilor păgubiţi de aceşti bani[39].

Problema femeilor ce se angajau ca slujnice mai avea un aspect care îi irita în mod deosebit pe înalţii ierarhi ai Bisericii Ortodoxe: femeile (ortodoxe) ce slujeau la evrei, numeroase nu doar în oraşul Iaşi. În ţinutul Dorohoi, de exemplu, fenomenul era aşa de răspândit încât “nu pot găsi creştinii să tocmească slugi cu anul fiindcă jidov pe aicea nu se găseşte care să nu aibă slugă femeie moldovancă în casă”. Răul cel mai mare era faptul că aceste persoane “atâta au venit a părăsi religia creştinească, încât ţin cu jidovii sâmbăta iar duminica lucrează, posturile mănâncă carne, nu se ispovedesc nici se împărtăşesc astfel încât pe cele mai multe  nici îi cunoşti dintre evrei, că mai bine au deprins limba evreiască dar limba lor au părăsit-o cu totul”[40]. Toate încercările autorităţilor de a le interzice acest lucru au rămas fără succes, căci femeile izgonite o dată de către poliţişti se întorceau iarăşi la stăpânii lor, de complicitatea cărora se bucurau[41].

În faţa acestor probleme, Dicasteria a considerat drept singură posibilitate de îndreptare limitarea numărului femeilor nevoite să se angajeze drept slujnice. Acesta poate fi un motiv pentru reticenţa, în unele cazuri, de a acorda divorţul. Din această atitudine putem presupune că societatea, luată prin surprindere de creşterea numărului de femei rămase singure în urma despărţirii, nu găsea pentru ele un loc bine definit, situaţie rezultând din rolul exclusiv de soţie şi mamă care era atribuit femeii în acea epocă.

Fenomenul divorţului în Moldova regulamentară reflectă, prin amploarea şi caracteristicile sale, apariţia în cadrul societăţii a unei tendinţe tot mai accentuate de liberalizare a moravurilor, de desprindere de rolul tradiţional de unitate funcţională care era atribuit familiei, curent împotriva căruia se ridica Biserica având şi sprijinul statului. În cadrul acestei tendinţe, femeile jucau un rol esenţial refuzând din ce în ce mai mult să accepte, în numele supunerii pe care tradiţia le-o impunea faţă de bărbaţii lor, atitudini şi gesturi vătămătoare trupeşte şi sufleteşte.  

 

O altă ipostază a femeii este aceea de părinte, de mamă. Părinţii erau, prin intermediul legislaţiei, “îndatoriţi a da fiilor lor cuviincioasă creştere, adică îngrijindu-se pentru viaţa şi sănătatea lor, să li se deie trebuincioasa hrană, deprinzându-le puterile trupeşti şi iscusinţele sufleteşti spre bine şi întemeind fericirea lor cea viitoare prin învăţături mai ales a dogmelor credinţei şi apoi a celorlalte folositoare ştiinţe”[42]. Desigur, ne imaginăm cu uşurinţă că realitatea nu corespundea întotdeauna acestor prevederi. Rămâne însă semnificativ rolul complex pe care era chemată familia să-l aibă în educarea copiilor, în pregătirea lor pentru a deveni adulţi folositori societăţii. Acest rol este cu atât mai uşor de înţeles dacă ne gândim că în epoca în care a fost redactat Codul Calimah (la 1 decembrie 1817 intra în vigoare) învăţământul public era ca şi inexistent.

Continuând cu reglementarea relaţiilor părinţi – copii, condica civilă prevede roluri diferite pentru cele două sexe în creşterea fiilor: “Tatăl, mai ales, este îndatorit a se îngriji pentru hrana copiilor, până ce vor veni în vârstă de a se hrăni de sineşi, iar mama pentru nevătămarea trupului şi a sănătăţii lor”[43]. Această împărţire era firească având în vedere că sarcina de a întreţine familia revenea, în acele vremuri, bărbatului, activitatea femeii rămânând concentrată asupra gospodăriei, a casei.

Amândoi părinţii aveau, însă, drepturi egale în ceea ce priveşte supravegherea educaţiei copiilor, putând adopta măsuri coercitive în caz de nevoie. “Copiii cei cu năravuri rele”, “cei nesupuşi” sau “cei ce tulbură casnica liniştire” puteau fi pedepsiţi, însă “cu un chip cuviincios şi nepricinuitor de vătămare”. Nu se precizează sensul acestei din urmă expresii, dar ea lasă să se înţeleagă  că era admisă, într-o anumită doză, folosirea violenţei împotriva copiilor atunci când părinţii o considerau necesară. Legiuitorii încercau, însă, să limiteze autoritatea acestora asupra copiilor lor. Astfel, este prevăzută decăderea din drepturile părinteşti a acelor părinţi care “nicidecum nu se îngrijesc pentru hrana şi buna creştere a fiilor”, sau a acelora care abuzau de autoritatea lor. De data aceasta ni se explică ce se înţelegea prin abuzuri: “Reaua întrebuinţare a puterii părinteşti se face atunci când tatăl vatămă prin faptă trupeasca siguranţie a fiului, firescul drit, cinstea, curăţenia moravurilor, averea lui sau alte drituri cuvenite fiului. Aceste fapte sunt: vrăjmăşia împotriva fiului sau îndemnarea cătră năravuri rele, pedepse nemăsurate, silnicia spre însurare sau cătră alegerea chipului vieţuirii lui”[44]. Semnificativ este faptul că legile nu conţineau menţiuni despre “reaua întrebuinţare a puterii părinteşti” de către mamă.

   Legislaţia prevedea o mediere instituţională şi pentru apariţia unor tensiuni între proiectele de viitor ale părinţilor pentru copiii lor şi dorinţele acestora. Tatăl, căruia îi revenea, conform legii, cea mai mare autoritate, putea “da creştere fiului său celui nevrâstnic potrivit cu rangul, starea şi chipul vieţii ce va socoti de cuviinţă; ajungând însă fiul la sprevrâsnicie, dacă el nu va fi mulţumit cu chipul acela şi va descoperi tatălui său dorinţa ce are cătră vreun alt feli de chip spre petrecerea vieţii sale, mai potrivită cu plecarea inimii şi cu puterile lui, şi nu va fi putând câştiga dorinţa sa de la părinţi, este slobod să facă cererea sa la cuviincioasa judecătorie”. Mama avea şi ea un cuvânt greu de spus, aşa cum aflăm din unele mărturii ale epocii. Un asemenea exemplu este acela al lui George Sion, al cărui tată îl destinase pe viitorul scriitor vieţii monahale, ţintind, pentru fiul său, spre cea mai înaltă demnitate ecleziastică, aceea de mitropolit (care era “ca un al doilea vodă în ţară”). Tânărul Sion acceptase, mama acestuia opunându-se în schimb cu vehemenţă şi reuşind să-şi impună punctul de vedere în urma căruia fiul ei a fost trimis la colegiul Sf. Sava din Bucureşti[45].

Un alt caz este acela la soţiei logofătului Nicolae Canta, Pulcheria, care hotărâse să-şi călugărească trei dintre fete deşi acestea nu prea erau de acord. La vederea  protestelor energice şi a scenelor înduioşătoare făcute de una dintre ele, Veniamina, logofătul ar fi fost dispus să renunţe, soţia sa fiind cea care s-a dovedit inflexibilă. Demn de semnalat este faptul că nici fata nu s-a apărat apelând la tribunal împotriva mamei sale, aşa cum îi permitea legea. O posibilă explicaţie ar fi aceea că în societatea încă patriarhală de atunci un copil care îşi înfrunta părintele cu sprijinul legilor era de neimaginat. Ne întrebăm, pe de altă parte, în ce măsură erau cunoscute aceste prevederi în rândul celor care ar fi putut beneficia de ele (analfabetismul, în special cel feminin, era cu deosebire ridicat).

Este foarte posibil ca aceste dispoziţii legale privitoare la protejarea copiilor de constrângerile părinţilor să fi rămas neaplicate. Rămâne, însă, demnă de remarcat ideea care inspirase întocmirea acestor articole de lege, şi anume aceea că un copil nu era proprietatea deplină a familiei sale ci o fiinţă care dispunea de anumite drepturi pe care societatea era datoare să le apere atunci când erau încălcate, intervenind în universul privat în favoarea celui considerat mai slab.

În familia sa, copilul nu avea numai valoare în sine, el era în primul rând moştenitorul averii şi al poziţiei părinţilor săi în societate, având un rol esenţial în perpetuarea sistemului social. Faptul că aceasta era principala “funcţie” a copilului este dovedit de diferenţa de statut dintre legitimi şi nelegitimi (“Fiii cei nelegiuiţi nu dobândesc drituri deopotrivă cu cei legiuiţi”[46]). Născuţi în afara căsătoriei, aceştia nu puteau primi decât numele mamei, fiindu-le refuzat dreptul asupra numelui şi averii tatălui chiar dacă acesta îşi asuma responsabilitatea paternităţii şi contribuia la creşterea lor. Chiar când aceşti copii erau legitimaţi (prin act întărit la tribunal şi cu permisiunea Divanului), ei nu dobândeau dreptul decât la moştenirea părinţilor, nu şi a rudelor acestora. Legea limita, însă, discriminarea la situaţia acestor copii în raport cu familia; în ceea ce priveşte evoluţia lor socială, se preciza că “nelegiuita însoţire nu poate să pricinuiască copilului jignire la cinstea politicească şi la înaintirea lor”[47].

Un caz aparte îl reprezentau femeile care refuzau maternitatea abandonându-şi copiii, silindu-i să crească în afara unei familii.

În Moldova acestei epoci, numărul sarcinilor nedorite atinge proporţii semnificative, din cauze insuficient limpezite. O posibilă explicaţie poate fi fenomenul prostituţiei, care trebuie să fi avut o anume amploare dacă s-a simţit nevoia reglementării lui printr-o lege specială (“femeile publice” erau inclusiv clasificate  - “ţiitoare”, “femei publice având mobilitatea lor”, ”femei de bordel adică în gazdă la vreo stărăstoaie”, “femei de uliţă” – şi puse să plătească anumite taxe, măsuri care nu-şi au rostul decât dacă realitatea le face necesare)[48]. Altă explicaţie poate fi relaxarea moravurilor, în sensul acceptării legăturilor trupeşti – cu posibilele lor consecinţe - şi în absenţa căsătoriei.

Femeile aflate în aceste situaţii hotărau, nu de puţine ori, să scape de copiii concepuţi în condiţii neacceptate de societate. Avortul pare să fi fost o practică răspândită, după cum reiese dintr-un raport întocmit în 1855 de către Ludovic Steege, unul dintre medicii oraşului Iaşi. Imaginea desprinsă din acest raport este deosebit de sugestivă: “Nu e prea de mult – spunea doctorul – că se putea zice încă la noi că greşelile femeilor săvârşite afară de cuviinţele sociale nu aveau alt refugiu spre a scăpa de ruşine decât crima. Săpând cineva prin locuri unde niciodată nu au fost cimitire, scurgând iazuri, destupând gropi, nu i se întâmpla prea rar a descoperi schelete de copii care se presupuneau a fi fost îngropaţi acolo de către înseşi mamele lor, mai înainte de a ajunge încă la termenul firesc al naşterii”[49]. Autorităţile au încercat să stăvilească fenomenul impunând ca îndatorire moaşelor “să arate în secret stăpânirii locale pe femeile care le fac îndemnare spre scopuri nelegiuite şi care cer de la dânsele mijloace ce ar putea sluji spre pierderea pruncului”[50]. În fondurile arhivistice cercetate nu am găsit asemenea denunţuri; această încurajare teoretică a delaţiunii nu era însoţită şi de un stimulent material, fapt care ne îndreptăţeşte să presupunem că numărul acestor denunţuri nu era mare, mai ales dacă femeile aflate în asemenea situaţii îşi asigurau, contra cost, discreţia moaşelor la care apelau.

Moaşele mai erau obligate, în cazul în care erau solicitate să trateze femei necăsătorite ce acuzau dureri abdominale, să se asigure dacă nu era vorba de fapt despre o sarcină. Dacă acest diagnostic se confirma, aveau datoria de a informa despre aceasta pe mamele respectivelor femei sau, în cazul slugilor, pe stăpânii lor, veghind totodată, în momentul naşterii, ca nou-născutul să nu fie ucis sau abandonat[51]. Din aceste dispoziţii putem deduce că femeile din rândul cărora se alegeau mamele care îşi lepădau copiii erau mai ales cele tinere, încă nemăritate, care erau împiedicate să-şi păstreze progenitura din cauza constrângerilor sociale sau a lipsurilor materiale.

Odată sarcina nedorită ajunsă la termen, copilul rezultat astfel era de multe ori abandonat pe la vreo biserică, cruzimea însoţind nu de puţine ori acest gest al lepădării. Documentele menţionează cazuri de prunci lăsaţi în toiul nopţii “în gunoi afară”[52] sau “numai cu pielea goală în mijlocul drumului “ într-o noapte geroasă de februarie[53].

Pentru a reduce pe cât posibil numărul acestor situaţii, a fost înfiinţat, la iniţiativa şi cu sprijinul lui Gr. Al. Ghica, un institut (Institutul Gregorian) care să favorizeze, prin specificul activităţii sale, soarta pruncilor veniţi pe lume în condiţii mai puţin prielnice. În cadrul acestui institut ajung să funcţioneze o maternitate, o şcoală de moaşe, un birou pentru plasarea doicilor la familiile care le solicitau, o clinică pentru vaccinarea copiilor şi o secţie pentru primirea copiilor abandonaţi. Poarta instituţiei era prevăzută cu un ghişeu special unde copiii de care părinţii lor nu aveau nevoie puteau fi abandonaţi în condiţii discrete şi sigure, evitându-se astfel moartea sau îmbolnăvirea lor prin părăsirea pe treptele bisericilor sau la porţile oamenilor. Acest ghişeu pare să-şi fi dovedit din plin utilitatea: într-un răstimp de trei ani de la înfiinţarea institutului au fost abandonaţi în acest mod 362 de nou-născuţi, număr deosebit de mare având în vedere că se referă doar la regiunea oraşului Iaşi. În celelalte oraşe, îngrijirea copiilor părăsiţi era în continuare încredinţată în principal comunităţii[54].

Persoana blamată pentru abandonarea copiilor era îndeobşte mama, femeia care zămislise în păcat. Cum este nevoie de doi oameni pentru a concepe un copil, apare întrebarea firească ce atitudine aveau, în aceste circumstanţe, taţii biologici ai fiinţelor lepădate. Aşa cum arată documentele vremii, aceştia refuzau de multe ori să-şi asume responsabilitatea noii vieţi, lăsându-şi fostele partenere să se descurce singure, silindu-le de multe ori, prin această “dezertare”, la gesturi disperate.    

Încercând să limiteze asemenea rele, statul îşi punea speranţa în dezvoltarea învăţământului, începând să acorde o atenţie sporită educării fetelor. În mod obişnuit, fetele, cu excepţia celor din înalta societate, nu beneficiau de o instruire specială. Educaţia primită în familie (lucrări manuale, gospodărie), era menită să le pregătească pentru destinaţia lor principală, aceea de soţie şi mamă. În unele cazuri, atunci când în familie se aflau şi fraţi mai mari instruiţi, se întâmpla ca aceştia să predea surorilor lor rudimente de scriere şi citire. Un asemenea exemplu este acela al lui George Sion (membru al unei familii cu treisprezece copiii) care ţinea lecţii surorilor lui, întristat că părinţii săi (tatăl era boier de treapta a doua, deci nu din clasele de jos) nu avuseseră mijloacele de a lua măsuri pentru a le scoate din ignoranţă[55].

Analfabetismul feminin era dominant în epocă, excepţie făcând unele fiice de mari boieri educate în pensioane sau acasă cu guvernante. În Moldova acelei vremi fetele prea numeroase reprezentau o povară în familie (trebuiau înzestrate), situaţie care se rezolva prin trimiterea unora dintre ele, cu sau fără voia lor, la mănăstiri pentru a îmbrăca haina monahală. Două dintre surorile lui George Sion au urmat această cale, dar nici familia unui mare boier precum Nicolae Canta nu a fost străină de o asemenea practică.

Deschiderea, pentru fete, a accesului la educaţia publică, nu urmărea instruirea lor la acelaşi nivel cu acela al băieţilor, ci avea rolul de a face din ele bune mame şi soţii, cu cunoştinţele gospodăreşti necesare precum şi de a le pregăti să fie de folos ţării în unele condiţii ca “profesoriţe”, “spre a fi scutită societatea de aducerea guvernantelor din străinătate cu multe cheltuieli şi adesea cu nemerirea instrucţiei potrivite”[56]. În acest scop fetele învăţau şi câte puţină religie, gramatică, aritmetică, geografie, istorie naturală, pe lângă îndeletnicirile specifice (“deprinderea a tot lucrul de mână femeesc precum facerea călţunilor, cusutul de cămăşi, de straie, cusutul la gherghef, tapiseria şi alte lucruri folositoare pentru căsnicia economică”[57]).

În fond o bună parte din “programa” pe care trebuiau să o parcurgă fetele consta în ocupaţii care se învăţau în mod obişnuit în familie. Să exprime, oare, acest fapt, neîncrederea societăţii în educaţia primită de fete acasă? Sau poate reflectă confuzia care însoţea debutul învăţământului public feminin, fază în care organizatorii acestuia nu aveau încă o imagine clară a rolului fetelor în societate. Rămâne însă dorinţa lor de “înavuţire cu zestre statornică (învăţătura – n.n.) menită a închega şirul fericirii sociale”[58].

 

Contextul social al Moldovei regulamentare nu le-a permis femeilor să se manifeste în alte planuri decât cel familial. Parte integrantă a unor structuri tradiţionaliste, femeile aveau o situaţie mai puţin privilegiată decât partenerii lor, menirea lor fiind – în viziunea epocii – aceea de a contribui la bunul mers al societăţii făcându-şi datoria ca soţii şi mame. Tot acum, însă, femeile încep treptat să se sustragă imperativului patriarhal al supunerii faţă de bărbaţii lor: numărul din ce în ce mai mare de cereri de divorţ şi motivele pe care acestea se întemeiază indică o tendinţă tot mai pronunţată spre emancipare, caracterizată de protestul împotriva unor situaţii considerate înjositoare sau vătămătoare.


* Daniela Mârza este absolventă a Facultăţii de Istorie, Universitatea “Al. I. Cuza” din Iaşi. Cercetător la Centrul de Studii Transilvane din Cluj. Doctorand cu o temă privind învăţământul confesional din Transilvania la sfârşitul sec. XIX – începutul sec. XX. Alte arii de interes: istoria familiei, istoria vieţii cotidiene.

[1] Cătălin Zamfir, Lazăr Vlăsceanu, Dicţionar de sociologie, Bucureşti, Ed. Babel, 1993, p. 238.

[2] Codul Calimah, ed. critică de A. Rădulescu, Bucureşti, 1958, p. 92, art. 63.

[3] Anaforaua mitropolitului la domn relativă la măsurile ce ar fi de luat pentru mărginirea despărţeniilor căsătoriilor, în “Analele Parlamentare ale României”, t. IX (1839), p. a II a, pp. 464–465.  

[4] C. Zamfir, L. Vlăsceanu, op. cit., p. 91.

[5] Elisabeta Stănciulescu, Sociologia educaţiei familiale, vol. II, Iaşi, Ed. Polirom,1998, p. 60.

[6] Violeta Barbu, “Ceea ce Dumnezeu a unit, omul să nu despartă.” Studiu asupra divorţului în Ţara Românească în perioada 1780–1850, în “Revista Istorică”, III, 1992, 11–12, p. 169.

[7] Art. 151: “Căsătoria se va celebra în public înaintea ofiţerului stării civile al domiciliului uneia dintre părţile care se însoţeşte”, Codul Civil, 1864, în C. Harmangiu (antolog.), Codul general al României, vol. II, Bucureşti, 1907, p. 132.

[8] Codul Calimah, ed. cit., p. 92.

[9] Legiuirea Caragea, Bucureşti, 1865, p. 316.

[10] Codul Calimah, ed. cit., p. 93.

[11] Ecaterina Negruţi, Structura demografică a oraşelor şi târgurilor din Moldova 1800–1859, Iaşi, Fundaţia Academică “A. D. Xenopol”, 1997, p. 99.

[12] Direcţia Judeţeană Iaşi a Arhivelor Naţionale (în continuare ANI), fond Mitropolia Moldovei şi Sucevei (în continuare MMS), dosarul A 17/1839.

[13] Codul Calimah, ed. cit., p. 92–95.

[14] C. Zamfir, L. Vlăsceanu, op. cit., p. 238.

[15] Roderick Phillips, Untying the Knot. A Short History of Divorce, Cambridge University Press, 1991, p. 93.

[16] M. R. Ungureanu, Graniţele morale ale Europei. Despre morala cuplului în societatea românească la început de secol XIX, în “Secolul XX, 7–9, 1996, p. 104.

[17] V. Alecsandri, Introducere la scrierile lui Constantin Negruzzi, în C. Negruzzi, Scrieri, vol I, Bucureşti, 1872, p. XVII.

[18] Ibidem, p. XIX.

[19] Codul Calimah, ed. cit., art. 108–109, p. 101.

[20] Ibidem, art. 136, p. 111.

[21] ANI, MMS, B 85/1832, f. 1.

[22] Codul Calimah, ed. cit., art. 122,  p. 107.

[23] În Codul Civil din 1864, motive de divorţ mai erau doar adulterul (art. 211), excesele, cruzimile sau insultele grave (art. 212), condamnarea la muncă silnică sau închisoare (art. 213), consimţământul “mutual şi stăruitor al soţilor că viaţa în comun le este nesuferită” (art. 214). Codul Civil, 1864, în C. Hamangiu (antolog.), Codul general al României, vol. II, Bucureşti, 1907, p. 305.

[24] Codul Calimah, ed. cit., art. 124–126,  p. 107.

[25] Ibidem, art. 143, p. 115.

[26] Ibidem,  art. 123, p.  107.

[27] ANI, MMS, B 20/1835.

[28] Ibidem.

[29] ANI, MMS, B 1/1838.

[30] Ibidem.

[31] ANI, MMS, B 7/1840.

[32] Ibidem, B 85/1832.

[33] Ibidem, B 11/1837.

[34] Ibidem, B 85/1832.

[35] Ibidem, B 14/1839.

[36] Ibidem, B 24/1837.

[37] Ibidem, B 61/1837.

[38] Ibidem, B 10/1833.

[39] Ibidem, A 18/1852, f. 17.

[40] Ibidem,  f. 18.

[41] Ibidem, A 14/1836, f. 4.

[42] Codul Calimah, ed. cit., art. 182, p. 125.

[43] Ibidem, art. 183.

[44] Ibidem, art. 190, p. 127.

[45] G. Sion, Suvenire contimpurane, Iaşi, 1886, p. 411.

[46] Codul Calimah, ed. cit., art. 208, p. 131.

[47] Ibidem, art. 217.

[48] Manualul Administrativ al Principatului Moldovei, vol. I, Iaşi, 1855, p. 345 (mai departe, prescurtat: Manualul...).

[49] “Gazeta de Moldavia”, Iaşi, 29, 1835, p. 2.

[50] Manualul..., ed. cit., vol. II, p. 447.

[51] Ibidem.

[52] ANI, fondul Epitropiei Spitalului Sf. Spiridon, 132.

[53] Ibidem, 150, f. 43.

[54] “Gazeta de Moldavia”, Iaşi, 2, 1852.

[55] G. Sion, op. cit., p. 416.

[56] V. A. Urechia, Istoria şcoalelor de la 1800–1864, vol. I, p. 130.

[57] Ibidem, p. 271.

[58] “Albina Românească”, Iaşi, 47, 1839.

 

  Pagina anterioară :: Pagina următoare :: Index :: Cuprins ::

 

© Universitatea din Bucuresti 2004.
No part of this text may be reproduced in any form without written permission of the University of Bucharest,
except for short quotations with the indication of the website address and the web page.
This book was first published on paper at the Editura Universitatii, under ISBN 973-575-870-9
Comments to: CIUPALA ALIN; Web Design & Text editor: Laura POPESCU; Last update: August, 2004