Initiation(s)

"Chacun est ce qu'est son amour"
(Saint Augustin)

   La mort et la re-naissance symboliques, le nom, expression d'une mission ou le nouveau nom correspondant à une nouvelle qualité, les épreuves que le héros doit affronter dans son chemin pour prouver sa vertu et la maîtrise de soi, les «guides» qui lui indiquent la voie à suivre, voilà autant d'étapes de l'initiation. De ce point de vue, tous les romans de Chrétien, à l'exception de Cligés dont il sera question ci-dessous en IV,3, peuvent être lus comme des récits d'initiation [i] .
   La Joie de la Cour est l'étape ultime dans l'initiation d'Érec qui, appelé à régner, doit apprendre à connaître l'harmonie du monde, inséparable de l'amour et qui commence par l'harmonie avec soi-même.
   La «folie» d'Yvain est le seuil d'où commence son initiation à la sagesse. Les étapes en sont Noroison (Yvain s'acquitte du devoir de reconnaissance vis-à-vis de la Dame du domaine qui lui a rendu la santé), le combat contre le géant Harpin (Yvain secourt le seigneur et sa famille, parents de Gauvain, en vertu des liens de solidarité de lignage), le combat judiciaire en faveur de Lunete (dont Yvain est plus que «l'obligé»: non seulement elle lui a sauvé la vie, mais encore elle a été l'artisan principal de son mariage avec Laudine); le point culminant de ce parcours c'est la rencontre «incognito» d'Yvain avec sa femme, moment où il prend conscience du lien qui existe entre son nouveau nom, son compagnon inséparable, le Lion, et le but de sa quête. Désormais il pourra triompher du Mal personnifié par les deux maufés du château de la Pesme Aventure et délivrer les trois cents jeunes prisonnières, action d'autant plus méritoire qu'elle est gratuite.
   Le parcours de Lancelot n'est pas moins jalonné par les étapes d'une initiation. Depuis la charrette patibulaire, l'épreuve du Lit et de la Lance empennée de feu, jusqu'au cimetière futur où, soulevant la pierre de son propre tombeau, le héros se trouve confronté à son destin et au Pont de l'Épée, voie plus courte mais combien plus risquée, Lancelot subit des épreuves d'initiation successives qui confirment son caractère d'élu. Sa vocation «messianique», sa valeur exceptionnelle qui s'incarne dans et par l'amour lui permettent de délivrer la reine et les autres captifs, d'éprouver la joie d'amour et de la faire rayonner sur toute la collectivité, en anéantissant le mal qui s'était abattu sur elle.
   Le caractère initiatique se révèle de la façon la plus pergnante dans Le Conte du Graal. On y décèle la triple initiation de Perceval à la chevalerie, à l'amour et à cette réalité «autre» qu'est le Graal, étapes ordonnées selon une gradation et dont chacune présuppose nécessairement l'étape antérieure. Le Conte se présente de la sorte comme une suite de tableaux dans lesquels Perceval va chaque fois rencontrer, et apprendre à reconnaître, un visage de l'Autre. En effet, le nice Perceval que sa mère, la Veuve Dame, avait tenu à l'écart du monde reçoit la soudaine révélation de sa vocation chevaleresque. Pour la suivre, il quitte brusquement sa mère et la forêt qui lui avait servi de demeure pour se rendre à la cour d'Arthur, le roi "qui les chevaliers fet" (v.331). Pourtant, malgré sa victoire brillante sur le Chevalier Vermeil, ce n'est pas Arthur, mais le prud'homme Gornemant de Goort qui parfait son initiation chevaleresque et l'adoube. Selon l'éthique courtoise, la prouesse reçoit sa motivation et sa raison d'être dans l'amour. Beaurepaire, le château de Blancheflor, est l'espace de la deuxième étape de l'initiation, l'Amour, sans lequel il n'y a point de prouesse. Mais Perceval ne voit «qu'à demi» la beauté et, tout comme à la cour d'Arthur, ne reçoit «qu'à moitié» l'initiation à l'Amour. Sa «faute-fuite» à Beaurepaire porte inscrite sa «fuite-échec» au Château du Graal. En s'abstenant de poser les questions sur le Graal, Perceval diffère "jusqu'au lendemain" ce qui aurait dû être l'initiation à la vérité du Graal. Il faut remarquer que dans chacune de ces trois étapes le comportement du héros quant à l'initiation est le même: parti pour obtenir l'investiture chevaleresque là où devait se trouver toute chevalerie exemplaire, il quitte la cour d'Arthur vêtu seulement de l'armure du Chevalier Vermeil. Donc il a conquis la forme, mais pas l'essence. Ne reconnaissant pas sous la Beauté le Bien qui s'y cache, car incapable encore de voir la Beauté, il quitte Beaurepaire sur la promesse faite à Blancheflor de revenir «plus tard» l'épouser. Bien que brûlant de savoir la vérité sur le Graal et la Lance, il remet «au lendemain» les questions à poser. Dans tous les trois cas, l'initiation est ratée car Perceval, incapable encore de descendre en lui-même, de «s'oublier», se contente de la surface, des formes. L'échec au château du Graal, échec de la connaissance, confronte pour la première fois le héros à lui-même. Dans la rencontre avec sa cousine, il «devine» son nom: Perceval le Gallois. Mais sa cousine corrige: "Percevax li cheitis!" (v.3567), le captif, le prisonnier, l'exilé. C'est ici que commence la vraie aventure et l'initiation de Perceval: «re-découvrir» le chemin qui mène au Graal et à sa lumière, le chemin de la vérité. Dans l'épisode des gouttes de sang sur la neige situé à l'articulation des deux parties du roman, pour la première fois Perceval se trouve face à face avec rien, dans le sens étymologique fort de Res, chose souveraine, Absolu qu'on ne peut penser vraiment, mais uniquement désirer infiniment. Sur le vide de la blancheur immaculée il lira la vérité: "li vermauz sor le blanc asis" (v.4182). Dans la vision des gouttes vermeilles sur la prairie enneigée Perceval «voit réellement» Blancheflor là où elle n'est pas alors qu'il ne l'avait pas vue (ou re-connue) là où elle était, car lui était ailleurs. La contemplation extasiée du héros (il n'entend ni Sagremor ni Keu qu'il désarçonne «comme dans un rêve») prouve qu'il est dans un «Autre Lieu» où, pour la première fois, se fait entendre une voix à laquelle jusqu'alors il n'avait pas été sensible: celle de la Vérité.
   «L'oubli de soi» permettra en un instant l'émergence du vrai sujet [ii] . C'est à cette même occasion que Perceval est présenté comme égal à Gauvain, donc ayant atteint le degré de perfection des vertus chevaleresques selon la cour arthurienne. L'arrivée de la Laide Demoiselle, qui reproche au héros son silence et son échec présenté comme définitif,


"Et sez tu qu'il an avandra
del roi qui terre ne tandra,
qui n'est de ses plaies gariz?
Dames an perdront lor mariz,
terres an seront essilliees
et puceles desconselliees,
qui orfelines remandront,
et maint chevalier an morront,
et tuit avront le mal par toi."
(v.4651-4659)


constitue la scène clé de la deuxième partie du roman et aussi une étape essentielle dans l'initiation du héros. Alors que, «tentés» par la Laide Demoiselle, les autre chevaliers choisissent des aventures qui les couvriront d'une gloire vaine, Perceval "li cheitif", l'exilé dont la cour arthurienne n'est plus le «domaine», rejettera la tentation du découragement, du désespoir de savoir (il est d'ailleurs le seul à se détourner de la laideur de la Demoiselle), dira "tot el", autrement, commencera sa quête du Graal qui ne lui procurera aucun bénéfice - si ce n'est la connaissance de la vérité - et s'écartera définitivement de la cour d'Arthur.
   La rencontre dans la forêt avec l'oncle ermite représente probablement l'étape décisive de l'initiation. «L'oubli de soi» avait failli lui faire oublier la charité élogiée par Chrétien dans le prologue. Ayant compris sa faute, réconcilié avec lui-même et devenu un homme nouveau, tout porte à croire que Perceval retiendra la leçon de ses cinq années d'errance: il ne suffit pas de faire, il faut être. Pourtant, si Perceval a refusé essentiellement derrière la laideur de la Demoiselle Hideuse le mal qui s'y cache, partiellement il a succombé à la tentation. En effet, cette dernière lui avait dit:


"Et si te fu lors si grant painne
d'ouvrir la boche et de parler"
(v.4654-4655).


   S'imaginant que "pooir" est une question de "painne", Perceval agira. Mais les victoires sur les autres chevaliers ne le rapprochent pas d'un pas du Graal, car c'est mal miser sur l'agir pour assurer son salut: c'est vers l'être qu'il faut se tourner. La «savoir» auquel aboutit Perceval est, au fond, une «connaissance de soi», de ce qu'il est réellement non accidentellement et c'est pourquoi ce savoir est en même temps pouvoir et vouloir. De la sorte, Pensée, Parole et Action sont conciliées dans le Graal [iii] .
   Dans tous les cas mentionnés, on a vu que l'amour, "cette si haute chose", est essentiel à toute initiation car "on ne peut aimer ce qu'on ne connaît pas et on ne peut connaître sans aimer" [iv] . Cette place prééminente que l'amour occupe dans les romans du maître champenois et, en un sens plus large, dans la littérature de la seconde moitié du XIIe siècle, dans le «grand chant courtois» notamment, reflète une mutation essentielle qui s'opère à cette époque dans les mentalités.
   La dichotomie classique caritas, principe de tout bien, - cupiditas, source de tout mal, instituée par saint Augustin [v] perd son caractère absolu. Ou, pour mieux dire, les deux discours en présence, le discours «officiel» de la théologie et le discours «littéraire» se contaminent réciproquement. Alors que le discours littéraire «spiritualise» l'amour, l'investissant de traits propres à la caritas, le discours théologique «réhabilite» en quelque sorte la cupiditas. En raffinant la distinction présente déjà chez Isidore de Seville entre caritas et dilectio (cette dernière pouvant désigner l'amour «bon et mauvais» à la fois, alors que la première, animée par la grâce, tend uniquement au bien), des théologiens du XIIe siècle tels Pierre de Blois et surtout Geoffroy de Poitiers élargissent l'acception de «l'objet de l'amour» et proposent une conception plus «physique» du sentiment, selon laquelle même caritas peut avoir pour objet "finis possidendus", vu que tout amour existant ou possible tire sa source de "la tendance innée chez tous les êtres de la nature à chercher leur propre perfection par l'exercice de leurs aptitudes natives" [vi] .
   Définition de l'amour étonamment proche de celle qui apparaît dans la littérature profane de cette époque ou dans le Tractatus De Amore d'André le Chapelain, ouvrage qui synthétise les conceptions de l'amour telles qu'elles circulaient dans la littérature à la fin du XIIe siècle [vii] . Ainsi bien que la définition qu'André le Chapelain donne au début de son Traité: "L'amour est une passion naturelle qui naît à la vue de la beauté de l'autre sexe et de la pensée obsédante de cette beauté. On en vient à souhaiter par dessus tout de posséder les étreintes de l'autre et à désirer que dans ces étreintes soient respectées par une commune volonté tous les commandements de l'Amour" [viii] corresponde plutôt à l'amour-cupiditas, la tendance continue à se perfectionner, l'effort pour se dépasser, la conviction que cet amour est la source de toute vertu - surtout de la courtoisie, clef de voûte des valeurs de l'époque - et du bonheur la font apparaître comme "une chose bonne et désirable", "precieuse chose, et seinte", comme l'affirme Chrétien de Troyes dans Yvain (v.6046) [ix] .
   Ce type d'amour instaure une harmonie entre l'instinct et la nature, l'antinomie augustinienne caritas/cupiditas se trouvant de la sorte résolue, il représente le fondement et la condition du perfectionnement, est susceptible de devenir principe ordonnateur, instance organisatrice. Sa vocation formative se révèle par les qualités que doit réunir, selon André le Chapelain, celui qui se veut digne d'être aimé: il doit être généreux, soumis, sincère, doux, respecter les règles de conduite amoureuse, preux, sage, amoureux d'une seule femme, il doit fuir la médisance ou la vengeance, etc. La somme de ces qualités fait le vrai «homme courtois», portrait-robot où tous les héros de Chrétien pourraient se reconnaître comme dans un miroir. Introducteur de connaissance, garant du bien et de la vérité, cet amour devient, à l'instar de la charité, la source de tout bien. En somme il est "l'origine du bien suprême". Cette fin'amors ressemble à première vue à l'Amour infini, "bonté diffusive de soi" qui se répand en son essence partout. À première vue seulement car, ainsi que l'a montré Étienne Gilson [x] , les deux n'ont ni le même objet, ni surtout la même nature ce qui empêche absolument d'assimiler la fin'amors à la caritas chrétienne.
   La fin'amors a en dernière instance pour but l'union physique (même si celle-ci est longtemps différée), alors que la caritas vise à l'union spirituelle de l'âme avec Dieu. Si généreuse fût-elle, la fin'amors envisage la récompense (même si l'amant n'aime pas uniquement en vue d'elle: le fait d'aimer lui est souvent une récompense suffisante), alors que la caritas est toujours désintéressée (la seule souffrance du mystique c'est de ne pas aimer assez). Enfin, la "pure amour" des poètes est impure pour le mystique. Surtout la fin'amors naît toujours chez l'homme d'abord et se dirige vers la femme, objet du désir, alors que dans la caritas l'amour va de Dieu vers l'homme. Il serait plus juste d'affirmer que la fin'amors constitue en elle même un système de valeurs indépendant, engendrant une mystique profane [xi] .
   Ce que les deux ont en commun c'est d'induire dans l'individu l'aspiration à dépasser ses propres limites. Inséparable de la prouesse, l'amour en est l'inspirateur. C'est parce qu'il pousse son amour à l'Absolu que Lancelot mérite de délivrer la reine et les autres captifs du pays "don nus estranges ne retorne" (v.641). Avant d'entreprendre la dernière aventure, et la plus difficile, la Joie de la Cour, Érec avoue à Énide dont il a reconquis l'amour et l'estime:


"s'an moi n'avoit de hardemant
fors tant con vostre amors m'an baille
ne crienbroie je an bataille,
cors a cors, nul home vivant"
(v.5805-5809) [xii] .


   C'est pour réconquérir l'amour de Laudine, lequel pour lui est la vie même, qu'Yvain doit apprendre le dévouement, la générosité, le service des autres. Mais plus peut-être que dans les autres romans, c'est dans Le Conte du Graal que la femme fait être. Médiatrice par excellence, Blancheflor est «la forme» qui actualise «la matière» de Perceval: c'est elle qui le fait parler, qui le fait combattre pour une bonne cause et vaincre, qui lui offre la possibilité d'aimer, donc de se dépasser [xiii] .
   La femme, nous dit toujours André le Chapelain est "la cause première et l'origine de tous les bienfaits accomplis sur terre" [xiv] , mais, ajoute-t-il en empruntant à l'Évangile une image bien connue, elle doit répandre autour d'elle la lumière qu'elle seule peut dispenser, c'est à dire elle doit «guider» vers la perfection celui qui a mérité de retenir sa bienveillance et de gagner son coeur [xv] . C'est la faute dont se lamente Énide: en se complaisant au seul statut d'«amie», elle a oublié son rôle de «Dame», celle qui, à travers l'amour, est inspiratrice de prouesse. À juste titre elle se plaint d'être venue à la cour du roi Lac "pour son malheur" ("con mar fus" - v.2503), car c'est à cause d'elle qu'Érec est appelé récréant:


"vostre pris est molt abessiez: [...]
recreant vos apelent tuit. [...]
Molt me poise, quant an l'an dit,
et por ce m'an poise ancor plus
qu'il m'an metent le blasme sus;"
(v.2544-2556).


   Arrêtons-nous sur quelques traits de cet amour-initiation. La fidélité sans partage, la rectitude est un premier trait de cet amour. "Le «pur amour» [...] est cet amour droit, tout tendu vers l'être librement choisi pour un don total" [xvi] . André le Chapelain nomme cet amour fidèle "chasteté". Le vrai amant ne peut plus concevoir l'idée des étreintes d'une autre femme: ce sera le comportement constant de Lancelot vis-à-vis des demoiselles qui veulent le tenter ou mettre à l'épreuve son amour.
   Le véritable amour qui a renoncé à soi-même sait obéir. "Molt est qui aimme obeïssanz" (v.3798) dit Lancelot et il le prouve en se soumettant sans murmures à la volonté de sa reine, même lorsque les «caprices» de celle-ci lui ordonnent de faire "au noauz" lors du tournoi de Noauz, au risque de compromettre sa valeur car "quan que li plest m'atalante" (v.5893).
   L'amour suppose nécessairement l'épreuve comme une condition de son accom-plissement: tous les héros de Chrétien doivent «s'éprouver» pour mériter de connaître l'amour authentique. Dans Erec et Enide et Yvain, par exemple, la crise qui relance la seconde partie du roman met en question la «qualité» de l'amour et, par conséquent, celle du héros. On pourrait dire que, dans ce cas, la souffrance même est créatrice. "Ce serait une récompense assez grande que d'endurer de grandes souffrances pour l'aimé. Ceux-là me comprennent qui aiment vraiment" affirme saint Jean Chrisostome. Lorsque Érec, apparemment courroucé de ce qu'Énide avait «mis en doute» son prix, l'emmène "ne set ou, mes an avanture" (v.2763), la série d'épreuves-souffrances qu'ils traversent ensemble les confirment réciproquement dans leur amour. L'amour-sacrifice les a conduits au seuil de la mort (v. ci-dessus p.44-45). Après la victoire sur le comte de Limors, Érec a retrouvé dans Énide non seulement sa "fame et amie" mais une "soeur", une égale:


"Ma dolce suer,
bien vos ai de tot essaiee.
Or ne soiez plus esmaiee,
c'or vos aim plus qu'ainz mes ne fis,
et je resui certains et fis
que vos m'amez parfitemant"
(v.4882-4887).


   Leur amour épanoui et profond redevient dans l'épisode de la Joie de la Cour l'inspirateur de prouesse qu'il avait déjà été dans le combat de l'épervier, quand il n'était pourtant que «passion et sentiment». De même, pour arriver à délivrer la reine, Lancelot doit subir mainte souffrance, depuis l'humiliation de la charrette infamante qui le transforme en objet de risée mais le rend digne d'amour [xvii] , jusqu'aux blessures qu'il se fait aux mains et aux pieds en traversant le Pont de l'Épée ou au sang répandu lorsqu'il écarte les barreaux de fer, dernier obstacle qui le sépare de la reine. Enfin, la terrible souffrance d'Yvain après que Laudine lui a retiré son amour le fait sombrer dans la folie et le réduit à l'état sauvage. Pourtant, dans tous ces cas, l'amour, même accompagné de souffrance, n'est pas sans récompense. La récompense est justement cette «élévation de l'âme» de l'amant.
   Même si la souffrance ne détruit pas l'amour, celui-ci s'épanouit dans la réciprocité. Jouir de l'aimé remplit de Joie et tout amant peut s'exclamer avec le premier troubadour: "Toute la joie du monde est à nous, ô Dame, si tous deux nous nous aimons!" C'est la joie exaltante de l'amour, ce joy de la poésie des troubadours, rythme du monde, joie cosmique inondant le coeur de celui qui aime et est aimé. L'amour authentique non seulement rapproche, mais unit: Érec et Énide devant la Joie de la Cour, Lancelot uni à Guenièvre dans la Joie d'amour, Yvain ré-uni (ré-concilié) à Laudine [xviii] . Si l'absence n'est pas vraiment un obstacle puisque l'amour est tension perpétuelle, désir sans cesse exacerbé qui est source de perfectionnement, perdre l'amour signifie perdre la vie. Telle est la folie d'Yvain, tel est son désir de se donner la mort car, ayant perdu l'amour de Laudine, il a perdu sa Joie.
   Si libre qu'il peut se donner sans se perdre, l'amour authentique est désintéressé, trouvant en lui-même sa récompense. C'est justement dans ce don de soi que l'amour s'accomplit, qu'il réalise une communion où sa dignité et celle de l'être aimé sont pleinement reconnues. C'est ce qui le rend tout-puissant. Toute-puissance laquelle n'est pas domination qui soumet, mais pouvoir issu d'un don total de soi. Aussi Lancelot et Yvain sont-ils loin d'être des marionnettes mues par la volonté tyrannique de Guenièvre ou de Laudine. Mais plutôt, ayant fait don total d'eux mêmes à l'être [xix] aimé, c'est de lui, de son amour en retour, lequel est aussi total, qu'ils puisent leur force.
   "L'amour ardent ne peut pas ne pas voir celui qu'il aime, parce que l'amour est regard et aimer, c'est voir" [xx] . Tout amoureux voit à proportion de ce qu'il aime, jusqu'à ce que la joie éclate en lui. D'où l'importance de la «vision», de la «révélation» de l'amour issue de la contemplation de l'«inexprimable beauté». Dimension contemplative qui n'est étrangère à aucun des héros de Chrétien, depuis Érec jusqu'à Perceval. La première rencontre d'Érec et d'Énide se place sous le signe de cet «éblouissement»:


"Que diroie de sa biauté?
Ce fu cele por verité
qui fu fete por esgarder,
qu'an se poïst an li mirer
ausi com an un mireor.[...]
quant ele le chevalier voit
que onques mes veü n'avoit,
un petit arriere s'estut;
por ce quele ne le quenut,
vergoigne en ot et si rogi.
Erec d'autre part s'esbahi
quant an li si grant biauté vit"
(v.437-449).


   Soudaineté, échange de regards et reconnaissance de l'autre et de soi dans l'autre "com an un mireor", bien qu'ils se soient rencontrés pour la première fois. Rencontre décisive et exemplaire.
   Tel est également le «coup de foudre» qui frappe Yvain à la vue de Laudine:


"Son cuer a o soi s'anemie,
s'aimme la rien qui plus le het"
(v.1364-1365).


   Re-connaissant sa beauté du premier coup d'oeil, Yvain re-connaît l'amour:


"Don fust si grant biauté venue?
Ja la fist Dex, de sa main nue,
por Nature feire muser"
(v.1501-1503).


   Telle est encore l'extase de Lancelot lors du combat contre Méléagant quand, s'étant tourné et ayant aperçu


"la chose de trestot le mont
que plus desirroit a veoir"
(v.3672-3673),


il ne peut plus détacher ses regards de la reine et arrive à se défendre par derrière! [xxi]
   Dimension contemplative qui n'est étrangère à Perceval non plus: devant les gouttes de sang sur la neige, plongé dans sa vision, il connaît une sorte d'extase qui opère une «transfiguration» du monde. Voir, dans ce cas, "ce n'est plus l'avidité qui anticipe la possession, mais le ravissement qui ouvre une distance infranchissanble où l'autre dépossède de soi" [xxii] .
   Étant don de soi, l'amour est généreux: rien ne lui est plus étranger que l'égoïsme, que la tendance aliénante à réduire l'autre au statut d'objet ou de l'«assimiler à soi» en annulant son identité. Ni excitation du sentiment (passio), suscitée par des circonstances extérieures ou par l'imagination, ni simple appétit ou désir (cupiditas), l'amour dans les romans de Chrétien est plutôt inclination qui porte à l'union avec l'être aimé. Non pas dans le sens cornélien, d'amour motivé par le mérite, mais dans celui, bien plus profond, de rapport à l'autre. Amour qui ne se tourne pas en premier lieu vers "le bien de l'être aimé", mais vers son être même, «toi» irréductible. C'est ce respect de l'autre, de la fidélité promise, de la parole engagée qu'Yvain devra apprendre au prix de douloureuses épreuves. C'est l'amour dans sa véritable vocation, celle de fonder, d'augmenter l'être, non de le détruire et c'est peut-être à ce niveau d'ensemble qu'il faut chercher la «réponse» de Chrétien au problème lancinant et fascinant que posait le roman de Tristan et Iseut. Car, dans Tristan, l'amour joue tellement à l'obstacle qu'il finit par s'y identifier. Amour qui présuppose l'obstacle et en est présupposé, telle est la «passion» de Tristan et Iseut. Vécu hors du monde, abrité dans la forêt du Morois ou, mieux encore, dans la Maison de Cristal de la Folie d'Oxford, cet amour se situe "entre le ciel et la terre", c'est à dire nulle part. L'amour-passion des amants de Cornouailles est un amour de mort, il l'entraîne, la présuppose même par «l'union totale» des amants qu'il implique et qui est négation de l'altérité, perte de l'identité.
   L'amour égoïste, vécu à l'écart du monde, facile à conquérir en apparence n'est qu'un leurre. Érec et Énide en font l'expérience à leurs dépens. L'épisode de la Joie de la Cour confronte les héros aux conséquences ultimes de ce type d'attitude: Mabonagrain et son amie sont des êtres aliénés, prisonniers de leur passion autant que du mur d'air infranchissable qui les entoure, voués par leur isolement à perpétuer la mauvaise coutume qui sème la mort autour d'eux, vocation de mort littéralement signifiée par les sept pieux porteurs des têtes des chevaliers que Mabonagrain a été «obligé» de tuer, suite au don contraignant exigé par son amie. Confronté à ce tableau terrifiant, Érec «voit» comme dans un miroir ce qu'il aurait pu devenir. En triomphant de Mabonagrain, il rétablit la Joie perdue de la cour d'Evrain et «tue» définitivement en lui la tentation de l'égoïsme. Seul l'amour épanoui dans la société, sanctionné par elle est source de Joie pour l'individu et pour la communauté. C'est la «grande morale» que dégagent tous les romans de Chrétien et c'est une des raisons pour lesquelles Cligés a été laissé de côté. En dépit de son apparence de "locus amoenus", le verger qui abrite et cache les amours de Cligés et de Fénice n'est qu'un lieu de «fausse mort» (v. infra IV,3 et V,2,f).
   Si le propre de l'amour c'est de transformer complètement celui qui aime, en lui substituant «un homme nouveau» ou, pour reprendre les termes de saint Augustin, si l'amour "tue ce que nous étions pour nous faire devenir ce que nous n'étions pas, s'il fait mourir le vieil homme pour faire croître à sa place l'homme nouveau" [xxiii] , alors, chez Chrétien de Troyes, par l'exaltation de l'être qu'il engendre, l'amour transforme l'amant. Tous ses romans (à une exception près, encore Cligés!) ont une structure «en spirale» (cf. infra IV,2,g «Scénario» mythique des romans): à la fin, les héros ne sont plus ce qu'ils étaient au début. Leur être a de beaucoup augmenté grâce à l'amour qui fait des miracles.
   Comme dans toute la littérature du XIIe siècle, l'amour occupe une place de choix dans l'oeuvre de Chrétien de Troyes. Étape obligatoire, sinon essentielle, de toute initiation, l'amour "façonne les êtres, soutient le récit, apporte rebondissements, relances et péripéties et [...] semble être au coeur des entreprises humaines" [xxiv] . On pourrait même dire avec Pierre Gallais que le grand thème des romans de Chrétien n'est pas, comme on l'a affirmé, le conflit entre amour et chevalerie, mais "entre amour authentique et amour inauthentique, ou manque d'amour" [xxv] . Si tout amour authentique souhaite le bien de l'autre, ce qui implique un échange et, ce qui est essentiel, réciprocité au niveau de l'amour même, l'amour tel qu'il apparaît dans l'oeuvre du maître champenois est authentique, amour qui vient du coeur et qui est acte total. Bien que «produit de l'imaginaire», c'est un sentiment qui propose à l'homme de "se familiariser avec une image de lui-même qui n'est pas tout à fait son «alter-ego», qui lui demeure irréductible par nature, un «Toi» qu'il ne peut atteindre qu'après avoir annulé (ou plutôt assumé - n.n.) chaleureusement une différence" [xxvi] .
   Et peut-être devrions-nous savoir gré à ce poète qui, dans ce XIIe siècle, frontière fragile entre Tradition et Renouveau, nous a appris (ou rappelé) qu'aimer, c'est "aider l'autre à se situer de telle manière que la lumière se voie en lui, mais qu'en même temps le vrai moi de l'amant s'y dévoile, autrement éclairé et, par là, subtilement changé, un peu plus lui-même qu'auparavant" [xxvii] .
C'est alors qu'on a dit que


"L'amour est la vie de tout ce qui existe
La seule chose nécessaire;
Toute autre vertu
Sans lui ne progresse pas
Et diminue et périt
Et tout est néant" [xxviii] .


   Et on a dit encore

"Être n'est autre chose qu'aimer" [xxix] .

 

Notes:

[i] Selon Jean Frappier, le thème des romans de Chrétien c'est "l'initiation à la maturité virile" (Chrétien de Troyes, Paris, Hatier, coll. «Connaissance des lettres», 1968, p.214).

[ii] Dans ce sens, il est à remarquer que, pour la première fois attentif à la parole de la vérité, Perceval abat Sagremor le Desréé. Or le sagre était une variété de faucon. D'une manière symbolique, le triomphe sur Sagremor représente le triomphe sur son double négatif, nouvelle étape de la re-naissance de l'homme nouveau.

[iii] Cette solution semble être confirmée par l'opposition constante dans la deuxième partie du roman entre Perceval et Gauvain. Incapable de se dépasser, donc d'aimer (n'oublions pas que Gauvain ne s'engage jamais définitivement, ses rencontres féminines ne sont que des «flirts»), totalement dépourvu de liberté intérieure, subissant les contraintes d'une forme vidée de sens, Gauvain se borne à appliquer un code, une vision préformée du monde dont il refuse la «réalité». Contrairement aux actions du protagoniste qui sont les étapes d'une évolution, celles de Gauvain ne sont que des épisodes sans lien entre eux ou plutôt qui n'avancent pas mais «reviennent sur leurs pas» (cf.infra IV,2,g). C'est pourquoi, alors que Perceval, après des initiations successives devrait atteindre son but, le neveu du roi Arthur, «fermé à l'initiation», n'aboutit qu'au Château des Dames, monde de l'illusion et de la mort.

[iv] Pierre Gallais, Perceval et l'Initiation, Paris, Les Éditions du Sirac, 1972, p. 254.

[v] «Le docteur de la charité» définissait l'amour-caritas comme "cette tendance de l'âme de jouir de Dieu pour lui même et du prochain pour Dieu" (De Doctrina christiana, Lib.III, cap.10). La conception médiévale sur l'amour sera profondément marquée par la pensée de saint Augustin et fera sienne la distinction qu'il institue entre caritas, prémisse et condition de toute vertu, "forma virtutem" comme l'appellera saint Thomas d'Aquin, et cupiditas.
.

[vi] Pierre de Blois in Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, art. Charité, tome II, Paris, Beauchesne, 1953, col.530.

[vii] Il s'agit, bien entendu, de l'amour «littéraire», cette fin'amors de la poésie lyrique dont la doctrine sous-tend le roman chevaleresque également et engendre une véritable idéologie de l'amour, codifiée postérieurement par le Traité du Chapelain, sentiment bien différent sans doute du vécu quotidien, mais dont les projections sont parvenues à conditionner nos propres fantasmes, mentalités et, en dernière instance, comportements érotico-sentimentaux. C'est dans cette acception qu'est employé dans ces lignes le syntagme d'«amour courtois».

[viii] André le Chapelain, Traité de l'Amour Courtois, introduction, traduction et notes par Claude Buridant, Paris, Éditions Klincksiesck, 1974, p.47.

[ix] "Il est clair et évident pour tout le monde, affirme à son tour André le Chapelain, que ni l'homme, ni la femme ne peuvent être réputés heureux sur cette terre et ne peuvent pratiquer la courtoisie ou accomplir la moindre action bonne sans ?tre inspirés par l'amour". (Op.cit., p.96).

[x] La théologie mystique de saint Bernard, Paris, Vrin, 1934
.

[xi] É. Gilson rejette ainsi toute possible influence de saint Bernard et du mysticisme cistercien sur les troubadours et, en général, sur la formation de la doctrine de la fin'amors: "L'amour cistercien s'est introduit dans la littérature en se substituant à l'amour profane et en le chassant [...]. Saint Bernard peut avoir largement contribué à la décadence de l'idéal courtois, ce n'est pas lui qui l'a inspiré" (Op. cit., p.215).

[xii] D'ailleurs, dès leur première rencontre, Énide est «l'inspiratrice» des faits chevaleresques d'Érec. Dès le début, sa vue, sa beauté, cachant la beauté plus secrète, mais combien plus précieuse de l'âme, lui donnent le courage et la force de vaincre Yder dans le combat pour l'épervier:

"Erec regarde vers s'amie,
qui molt dolcemant por lui prie:
tot maintenant qu'il l'ot veüe,
se li est sa force creüe;
por s'amor et por sa biauté
a reprise molt grant fierté;"
(v.907-912).

[xiii] En fait toute la littérature courtoise confère à la femme le rôle d'«initiatrice» dans les mystères de l'amour. Cette fonction «pédagogique» dont elle est investie explique peut-être sa position de «suzeraine», le transfert, dans le code courtois, des rapports de vassalité.
.

[xiv] Op.cit., p.113.

[xv] L'amoureux reconnaît chez la femme aimée une valeur qui lui fait défaut. "Il subordonne sa propre valeur, sa propre dignité à la valeur de l'être aimé" (Wilhelm Kellermann, L'éclosion du lyrisme occidental: l'amour-vénération, in Entretiens sur la Renaissance du XIIe siècle, sous la direction de M. de Gandillac et E. Jeauneau, Paris, Mouton, 1968, p.386) ce qui, évidemment, instaure entre les deux un rapport d'inégalité fondamentale: l'amant vit pour sa Dame et même par elle. Mais, paradoxalement, force nous est d'observer que dans toute la poésie courtoise du XIIe siècle, la femme, «Domina», joue un rôle passif. Investie de valeur, «objet de l'amour», elle «existe tout simplement». L'initiative du dialogue appartient toujours à l'homme; la femme doit y répondre. Dans ce domaine aussi Chrétien de Troyes constitue une exception car, à part la douce Énide, égale mais en même temps soumise à Érec, ses autres héroïnes refusent le statut d'«objet de l'amour» (v. aussi Marie-Noëlle Lefay-Toury, Roman breton et mythe courtois, in CCM no.3 et 4, 1972)

[xvi] Robert Javelet, L'amour spirituel face à l'amour courtois, in Entretiens sur la Renaissance..., Op. cit., p.317

[xvii] Le «malentendu» lors de la première entrevue des amants, à Gorre, est révélateur. Lancelot attribue la froideur de Guenièvre au mépris qu'elle pourrait avoir pour lui à cause de la charrette, alors qu'au contraire, ce que la reine lui reproche, ce qu'elle reproche à son amour, c'est l'insuffisante humilité: tiraillé entre Raison et Amour, Lancelot a hésité le prix de deux pas.

[xviii] Dans ce sens il serait intéressant de considérer les titres des romans de Chrétien: à part le premier qui, par la conjonction de coordination semble confirmer l'union des deux membres du couple et sanctionner à la fois leur égalité, les autres romans choisissent pour titre le seul nom (ou surnom) du protagoniste. Le fait est d'autant plus intéressant que cet effacement, dans le titre, du personnage féminin s'accompagne de l'affermissement du caractère des héroïnes, beaucoup plus volontaires, voire dominatrices dans le cas de Guenièvre ou «manipulatrices» dans le cas de Blancheflor. Désenchantement ou signe de mysogynie, attitude fréquente elle aussi à l'époque, car traduisant au fond la réaction masculine de peur face au féminin inconnu et inquiétant. Mais peut-être encore signe de littéralité car déjà le deuxième roman de Chrétien opère dans son titre une disjonction: Cligés ou la Fausse morte, c'est à dire Cligés ou Fénice, l'homme ou la femme, le texte ou son modèle, la réalité ou la fiction (v. aussi IV,3 Subversion du modèle mythique et V,2,f Cligés ou les miroirs de l'illusion)

[xix] C'est dans ce sens que saint Augustin parle d'"amour chaste". Au siècle de Chrétien, saint Bernard de Clairvaux distingue quant à lui trois «degrés» de l'amour: l'«amour» du mercenaire qui sert par intérêt, celui du fils qui pense encore ? l'héritage et, enfin, celui de l'épouse qui "aime l'amour". cette tripartition de l'amour correspondent trois degrés de liberté: arbitrii, consilii et beneplaciti, le plus haut degré de liberté correspondant au degré supr?ème de l'amour.

[xx] Robert Javelet, Art. cit., p.328).

[xxi] Il ne faut oublier non plus l'extase-adoration de Lancelot, devant les cheveux blonds de la reine, pris dans le peigne d'ivoire, et honorés comme une relique, signe-substitut de l'aimée.

[xxii] Charles Méla, Blancheflor ou le saint homme ou La semblance des reliques, Paris, Éditions du Seuil, 1979, p.32.
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[xxiii] In Dictionnaire de spiritualité, Op. cit., col. 555.

[xxiv] James Dauphiné, Le thème de l'amour dans «Le Conte du Graal», in Europe no.642, «Chrétien de Troyes», nov. 1982, p.118.

[xxv] Op. cit., p.201.

[xxvi] René Nelli, L'Érotique des troubadours, Toulouse, Privat, 1963, p. 341-342.

[xxvii] Denis de Rougemont, Les Mythes de l'Amour, Paris, Albin Michel, 1961, p.263

[xxviii] Saint Bernard de Clairvaux, De amore divino rythmus (traduit par moi)..

[xxix] Richard de Saint-Victor, De Trinitate, in R. Javelet, art. cit., p.315.

 

Universitatea din Bucuresti, 2002.
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