--DIVERSITATE STILISTICÃ ÎN ROMÂNA ACTUALÃ--

 

8. Arhaism şi inovaţie în limbajul religios

 

Stilistica funcţională românească din anii '60-'70, a neglijat, cu unele justificări teoretice dar mai ales din nemărturisite motive politice, limbajul religios (sau bisericesc) [1] . Ignorarea în interpretările stilistice a unei zone largi a limbii literare româneşti – indispensabile pentru studiile de istorie a limbii – era un act profund ambiguu: în acelaşi timp consimţire la a-i nega existenţa sau importanţa – şi mod de a o proteja de intruziunile consideraţiilor neştiinţifice. Lingviştii au preferat să evite subiectele în care n-ar fi putut avea libertatea opiniilor; în chip asemănător, au fost cvasi-absente la noi discuţiile teoretice asupra limbajului politic. După 1989, Gh. Chivu a atras atenţia asupra necesităţii de a recompune tabloul variantelor limbii române literare. Într-un articol [2] , autorul demonstra că specificul limbajului bisericesc e departe de a se reduce la un inventar lexical, aşa cum ar putea să o sugereze dicţionarele de terminologie religioasă apărute la noi în ultimul timp. Acestea [3] au de altfel o structură predominant enciclopedică, vizând mai ales conceptele şi oferind informaţii de conţinut (de exemplu, despre semnificaţiile teologice şi sursele biblice ale lexicului de specialitate). O cercetare lingvistică [4] trebuie să urmărească deopotrivă poziţia stilistică a formelor, concurenţa arhaismelor şi a neologismelor, derivarea sau specializarea semantică în interiorul lexicului bisericesc, fenomenele sintactice şi textuale caracteristice.

Anumite trăsături sunt comune stilului religios din mai multe limbi moderne şi se regăsesc în limbajul mai multor religii: caracterul arhaic, monumentalitatea, necesitatea de a păstra distanţa faţă de vorbirea curentă, fără a pierde însă capacitatea de comunicare şi de implicare afectivă, emoţională; dorinţa de a echilibra tradiţia şi modernitatea, sacralitatea şi accesibilitatea. [5] Istoria culturală a limbii române ridică (cel puţin în cazul limbajului bisericii creştine) unele probleme specifice: în raportul dintre slavonisme, grecisme şi neologismele romanice, în concurenţa dintre opţiunile lexicale ale diferitelor confesiuni.

Există desigur mai multe variante ale limbajului bisericesc: limbajul textelor sacre, al predicii, al rugăciunii, terminologia „tehnică “, stilul scrierilor teologice au fiecare trăsături proprii şi manifestă afinităţi cu alte limbaje (literar, filosofic etc.). O serie de variante publicistice ale limbajului religios apar în mass-media (ziare, radio, TV). Sunt importante şi stilurile individuale: limbajul religios al lui N. Steinhardt, de pildă, oferă o soluţie bine individualizată şi eficientă (chiar teoretizată ca atare) de combinare a arhaismului cu neologismul şi cu expresia familiară de extremă vivacitate şi pregnanţă.

 

Amestec stilistic: limbaj bisericesc şi limbaj politic

 

În deceniile de regim totalitar, în aleatoriul unui sistem aberant de cenzură, în care anumiţi termeni erau urmăriţi cu îndârjire şi suprimaţi imediat, înghiţiţi de croşete, ironia sorţii făcea ca alţii, cu nimic mai nevinovaţi, să se repete în deplină libertate: poezia ocazională îşi însuşise cuvinte cărora uzul prelungit până la saţietate le anulase sensurile şi conotaţiile religioase iniţiale. În poezia „odelor“, a „imnurilor“ şi a „omagiilor“ se întâlneau, la tot pasul, cuvinte precum: ctitor, ctitorie, (pământ) binecuvântat, nimb (de glo­rii), verb, iluminare, apoteoză etc. Direcţia acestei preluări şi banalizări a fost continuată în unele dintre amalgamele stilistice ale presei contemporane.

Mai interesantă decât răspândirea limbajului religios în alte sfere ale comunicării e însă mişcarea inversă – de absorbţie a elementelor exterioare în acest limbaj, căruia rămâne să i se definească structura şi specificitatea în faza sa actuală. Pătrunderea largă în mass-media nu pare, cel puţin deocamdată, să-i fi schimbat în mod esenţial trăsăturile dezvoltate prin folosirea sa permanentă în instituţiile bisericeşti. Importanţa fixării registrului lingvistic şi a construirii discursului creşte totuşi în situaţia în care se urmăreşte comunicarea cu cât mai mulţi cititori şi ascultători, de nivele culturale foarte diferite: nu e uşor de găsit raportul ideal între conservatorism, – deci arhaicitate, respectare a dogmei şi a unei terminologii specifice, riguroase – şi inovaţie, apropiere de stiluri moderne ale limbii, accesibilitate. Problema e complexă şi nu poate fi nici măcar schiţată în câteva fraze. În esenţă, nici nu e, desigur, specifică sistemului limbii române; doar că aici se cer luate în considerare condiţiile istorice şi sociale speciale. În ce măsură discursul de tip religios rămâne, cel puţin în domeniul lexicului şi al unor structuri sintactice, arhaic?

Aspectul cel mai frapant al multor texte de publicistică bisericească din perioada totalitară şi uneori chiar de mai târziu e de stridenţă, de amestec neomogen: neolo­gisme şi sintagme ale limbajului vieţii politice contrastează cu natura arhaică a fundalului pe care apar. De­sigur că o serie de concepte şi idei nu au cum să fie exprimate cu mijloacele tradiţionale: abundenţa de perifraze ar fi artificială şi ridicolă; de altfel, ca orice fenomen viu, şi stilul religios al limbii a înglobat şi asimilat, dintotdeauna, în dezvoltarea sa, numeroase elemente noi. Fondul problemei e altul: nu noutatea în sine a unor fapte de limbă contează, ci domeniul lor de provenienţă, sferele social-culturale pe care continuă să le evoce, chiar după includerea lor în textul de tip religios. Ca în atâtea alte cazuri, incompatibilităţile stilistice sunt marca unor opoziţii de conţinut.

E de făcut de la bun început o diferenţă esenţială între diversele tipuri de texte: cele cu rol explicativ, didactic, sunt diferite de studiile teologice şi, cu atât mai mult, de simplele dări de seamă asupra vieţii comunităţilor şi instituţiilor religioase. Desigur, nu prin acestea din urmă se poate defini un stil; natura lor hibridă e totuşi semnificativă: ele prezentau „agenda de lucru a P. S. Episcop“, relatau o „vizită de lucru“ în cadrul căreia „s-au luat în dezbatere unele cazuri de indisciplină“ şi s-a discutat despre „îmbunătăţirea metodelor de lucru“ (GB 5, 1988, 167); tocmai cuvintele specifice – cler, arhiepiscop, parohie – şochează aici, pentru că relaţia e inversată şi ele apar pe fundalul compact al unui limbaj birocratic, oficial, fixat de structurile frazei şi de modelul textului (un model de gândire, în fond):

 

„În cadrul diversificatelor acţiuni puse în slujba promovării activităţii pastoral-misionare, la loc de frunte se situează preocuparea pentru ridicarea nivelului de pregătire a clerului din eparhie“;

„A fost abordată o bogată tematică misionară, ţinându-se seama de specificul...“ ;

„S-a evidenţiat cu această ocazie interesul crescând al clerului pentru cunoaşterea aprofundată a subiectelor dezbătute ca şi dorinţa de a deprinde cât mai multe şi mai eficiente metode...“. (GB 5, 1988, 165)

 

Anumite cuvinte şi sintagme sunt prea încărcate de conotaţii birocratice şi politice pentru a se integra perfect în textele de explicare şi interpretare a doctrinei; apar deci stridenţe când se vorbeşte de „viaţa şi activitatea Sfântului... “, de „activitatea pământească a Mântuitorului“ (GB 6, 1988, 73) ori se afirmă că „omul este obiectivul şi al lui Dumnezeu şi al oamenilor“ (RL 804, 1992, 5).

Discontinuitatea stilistică pune în pericol funcţia persuasivă a predicii: când tonul e dat de cuvinte dintr-un singur registru stilistic – mântuire, osândă, întrupare, zămislire, purtare de grijă, a adeveri, a înveseli inimile – intruziunile din alte stiluri şi limbaje pot avea un efect distonant, rupând chiar coerenţa argumentelor: „zorii de înnoire spirituală care se vor realiza de cea de a doua persoană a Sf. Treimi“ (VOR 6, 1990, 2). Discontinuitatea poate fi, uneori, marca unei transparente şi partizane coborâri în contingent:

 

„strămoşii… au trăit şi muncit în ordine şi disciplină“;

„să urmăm strămoşii în unire şi bună înţelegere între toţi fiii neamului, indiferent de trecutul fiecăruia: în ordinea şi disciplina cerute de cârmuitorii noştri ce acum cred în Hristos“;

„fiecare la locul de muncă ne străduim după putere şi îndeletnicirile ce ne revin“;

„adică şi pe cei care au fost în diferite posturi de conducere şi prin lucrarea lor nu au robit neamul şi pe cei care au fost siliţi să ia drumul pribegiei (...)‚ pe toţi să-i iertăm“.

(„Cuvânt de învăţătură pentru Sfintele Paşti“, în GE 9, 1990, 2)

 

Pericolele care ameninţă unitatea stilistică a formei (conţinutul fiind subminat, în exemplele de mai sus, de un anume partizanat politic) vin din mai multe direcţii: dinspre limbajul abstract, inevitabil la un anumit nivel al meditaţiei, dinspre cel ştiinţific (se scrie, de pildă, despre „cantitatea de rugăciune“, în pagina „Lumea creştină“, RL 16.09.1990) şi dinspre cel al vieţii cotidiene, al exemplului vulgarizator.

Că nu e posibilă îngheţarea în arhaicitate pură e evident; deocamdată, soluţiile oferite par să ţină mai mult de talentul individual al construirii unui limbaj omogen: în textele valoroase – deci şi convingătoare –‚ se observă recurgerea la cuvintele esenţiale, nemarcate stilistic (a fi, a însemna, semn, numele, binele, iu­birea) şi la lexicul filosofic. De fapt, diferenţa esenţială dintre categoria eşecului şi cea a reuşitei pare să stea în formula (şi dozajul) combinării: fie cu limbajul ştiinţelor, al sociologiei şi al presei (chiar, cum am văzut, cu cel politic şi activistic), fie cu limbajul filosofiei şi al literaturii – şi chiar cu registrul spontaneităţii colocviale.

 

O formulă de înnoire

 

Formula de echilibru stilistic din scrisul lui N. Steinhardt – agreabilă în textele de critică literară, impresionantă în memorialistică, aproape firească (şi riscând de aceea să treacă neobservată) în corespondenţa amicală, e surprinzătoare în predicile şi în comentariile teologice. Secretul formulei stă într-un dozaj inteligent de sobrietate conceptuală, modernă şi neutră, de ornamente arhaice şi de îndrăzneli colocviale, din când în când chiar argotice, introduse în textul didactic religios cu plăcerea ludică de a şoca, de a provoca. Performanţa stilistică bazată pe efectul de varietate şi pe găsirea măsurii e atinsă mai ales în predici (de pildă în cele din volumul Dăruind, vei dobândi, Steinhardt 1994), în care abilitatea selecţiei şi a combinării registrelor produce efecte cu adevărat inovatoare faţă de tradiţia autohtonă a limbajului religios. Stilul lui Steinhardt oferă o reţetă de modernizare foarte plauzibilă, asociind vocabularul şi sintaxa de tip arhaic, conservator, nu cu neologisme şocante, cu termeni birocratici aplatizanţi – ci cu oralitatea colocvială, deseori umoristică. De altfel, conştiinţa stilistică dovedită de volumul de parodii cu care autorul a debutat (În genul... tinerilor, apărut sub pseudonim în 1934, reeditat în Steinhardt 1996), confirmată sporadic de articole de comentarii lingvistice şi stilistice, se manifestă într-una din predici tocmai printr-o pledoarie pentru modernizare, împotriva tradiţiei monotone, încremenite, a limbajului bisericesc exclusiv arhaic, hieratic, adesea prea puţin orientat spre comunicarea cu ascultătorii:

 

„În predici (mai cu seamă), în articole teologice (de asemenea) să nu săvârşim grava eroare de a confunda platitudinea stilistică cu ortodoxia. Demonul lozincăriei şi al stereotipiei eclesiastice este la fel de real şi de virulent ca geamănul său din literatură; pândeşte pe toţi arhiereii, preoţii şi monahii, umblând fără odihnă şi căutând pe cine să înghită, să compromită, să sterilizeze. Cele mai bune şi mai frumoase simţăminte ori mai folositoare învăţături sunt anihilate de tipizarea verbală, care-i simptom de lene, frică şi uscăciune a inimii. Tot atât de duşmănoase sunt stilul pilduitor – edificator – onctuos, stilul emfatic, stilul grandilocvent sau deprinderea comodă de a reduce predica la repetarea pericopei evanghelice. Cazania e frumoasă, dulce şi îmbietoare, totuşi nu poate înlocui cuvântul viu. Să nu ne fie teamă a găsi metafore originale, a folosi o vorbire pitorească, pe şleau, pe înţelesul tuturor, a înlocui cenuşiul tern al atâtor predici morocănoase cu vioiciunea culorilor puternice. Niţel fauvism n-ar strica, cutez să afirm făcând o fulgerătoare incursiune în domeniul artelor plastice“.

(Steinhardt 1994: 296)

 

La Steinhardt, corespondenţa între aceste principii teoretice – care propun o soluţie pentru modernizarea şi actualizarea limbajului religios – şi practica scrisului e perfectă. Textul biblic sau tradiţia patristică sunt comentate într-un limbaj viu, adesea de oralitate cotidiană: Sf. Ilie „e un ins dintr-o bucată, are o fire de luptător. Vorbeşte pe şleau“ (1994: 28); „Virtutea nu i-a picat Mariei Egipteanca cu hârzobul din cer“ (p. 147) şi chiar pe un ton glumeţ – „înnobilat, căftănit prin credinţă“ (p. 13). Anumite pasaje devin pură literatură, comedie, dramatizare şi actualizare aparent profană a scenariului sacru: aşa sunt dialogul dintre Isus şi Samarineancă (p. 45), dar mai ales un imaginar interogatoriu luat lui Iuda de tipicul anchetator al secoului XX: „Nu ţine, mă, tu ai vândut pontul şi ai mers acolo să-l predai oamenilor popimii, aşa-i? (...) Atunci ce-o tot întorci ca la Ploieşti?“ (p. 82). Cât poate ajuta umorul în perceperea adevărului adânc al unei situaţii o arată şi argumentul prin reducere la absurd al suferinţei adevărate a lui Hristos: „Hristos pe cruce suferă ca orice torturat, se zvârcoleşte (în limitele priponirii), îşi pierde încrederea în Tatăl; nu le face – Mariei, lui Ioan, celor câteva mironosiţe – semn cu ochiul: «Nu plângeţi, las' că ne vedem duminică!» “ (p. 102). Pe lângă aceste îndrăzneli stilistice, întâlnim şi un registru al conversaţiei culte moderne – „Lui Nicodim, Domnul îi vorbeşte ca unui om inteligent şi cult“ (p. 50); „cât de mult preţuia Domnul însuşirea ce se numeşte discreţie“ (p. 20); „contabilitatea, celălalt nume al demonismului“ (p. 37) – ba chiar folosirea ironică a limbajelor de specialitate: „Cred însă că e în parabola de la Matei, capitolul 21, versetele 33 la 4, vorba şi de ceva mai adânc şi mai cuprinzător decât – mă exprim în termeni juridici – o simplă novaţiune prin schimbare de mandatar“ (p. 23). Jocul cu limbajul e de fapt reflectarea unei convingeri profunde în „ineluctabila universală lege a paradoxului“ (p. 14): de aceea discursul trebuie să şocheze, să provoace: „Hristos, aşadar, aceasta chiar ne cere: imposibilul: să dăm ce nu avem“ (p. 83); „Domnul a venit să ne mântuiască şi să ne scandalizeze“ (p. 176).

Libertăţile de asociere a registrelor sunt şi mai fireşti în stilul epistolar, în scrisorile amicale (Steinhardt 2000), interesante tocmai pentru modul în care reafirmă o formulă stilistică personală, stabilă în aparenta ei diversitate. În corespondenţă, tonul variază, făcând să alterneze umilirea, exaltările, curtoazia, autoironia. Citatele pioase şi tendinţa de minimalizare a suferinţelor ar risca să devină o manieră, să trezească suspiciuni asupra autenticităţii lor, dacă nu ar apărea din când în când şi izbucnirile afective, chiar invectivele (lipsite de vulgaritate) care sunt atenuate de scuze doar după ce şi-au purtat mesajul. Tonul familiar glumeţ – „alde Cioran“ (p. 39), „la alde mine“ (p. 112), „praf gemacht, cum spun gagiii“ (p. 178), „garsoniera mea, grav şubrezită şi paradită“ (p. 213) – se integrează şi în scrisori discursului pe teme religioase: „peisajul (...) unei intimităţi cu blândeţea marială şi taina tăcerii Domnului ce nu s-a mai văzut“ (p. 37); „Nu-i aşa că le zice de ţi-e mai mare dragul? “ (p. 45); „El nu intră în sufletul nostru cu anasâna şi otuzbirul“ (p. 54), „Zădărnicie, zădărnicie, gioarse şi chimval“ (p. 179) etc. Pariul lui Pascal este evocat succint: „il faut parier sau laie ori bălaie“ (p. 86) [6] .

 

Diferenţe lexicale confesionale

 

Terminologia bisericească e lacunar şi uneori chiar incorect prezentată în multe dintre dicţionarele noastre moderne; acest lucru e poate chiar mai evident pentru lexicul catolic decât pentru cel ortodox. Se ştie că în română există un tip de sinonimie, cu cauze istorice şi conotaţii stilistice, între termeni echivalenţi în esenţă, dar marcaţi de apartenenţa la limbajul religios ortodox, respectiv catolic: duh şi spirit, spovedanie şi confesiune etc. Termenul ortodox e adesea de origine greacă, intrat de obicei în română prin filieră slavă, sau pur şi simplu slav; în schimb, cel catolic e un împrumut latino-romanic dintr-o fază mai târzie din evoluţia limbii. În unele cazuri, specializarea e clară, termenii evocând fără ezitare cadrul lor confesional; în altele e posibilă folosirea a cel puţin unul din cuvinte în ambele contexte; evident, o bună parte din termeni (preot, episcop, biserică, slujbă etc.) sunt valabili pentru ambele discursuri. Analiza lexicală ar trebui să distingă între diferitele situaţii (rozariu e specific catolic, dar ar fi de verificat în ce măsură mătănii, chiar dacă preferenţial ortodox, se poate folosi, în cel puţin unul din sensurile sale, în ambele contexte). Incertitudinile terminologice se reflectă, în scrisul actual, în anumite confuzii lexicale sau în graba de a prelua termeni şi atunci când nu e nevoie de ei. Într-un citat din publicistica actuală – „Un milion de fideli au participat la missa solemnă oficiată de Papă“ (RL 2254, 1997, 4) – , cuvântul fideli a fost în mod destul de neinspirat folosit în loc de credincioşi. În română, adjectivul fidel nu are un uz substantival cu acest sens; în text, evident, cuvântul e produsul unei traduceri grăbite (cf. it. fedeli „credincioşi“) şi al tendinţei jurnalistului de a păstra ca atare termenii pe care îi simte legaţi de ritul catolic.

Şi mai interesant e cazul formei missa: un cuvânt fundamental al vieţii religioase creştine, care circulă în româna actuală cu multe oscilaţii; mai grav e că înseşi dicţionarele sporesc confuzia lexicală. În textele contemporane, cuvântul apare în formele mesă, misă sau chiar missă (cu sau fără majusculă): „Patriarhul... a participat la o missă catolică“ (Dilema 295, 1998, 6); „o mesă la care a slujit Papa Ioan Paul al II-lea“ (Libertatea 2176, 1997, 11); „dimineaţa vin aicea să celebrez Misa“; „celebrez aici, în capelă, Misa, în fiecare zi“; „duminică ţin, fiecare a doua duminică în limba germană, Misa solemnă“ (Vultur 2000: 97-98). În ghidul Răducă 1998, în capitolul „Ce este Liturghia?“, apare explicaţia „aceeaşi slujbă este denumită de catolici Missa“ (p. 109; forma e subliniată ca atare în text). Evident, oscilaţia se explică prin preluarea formei din diverse limbi moderne (dicţionarele indică it. messa, fr. messe, germ. Messe) sau a celei din latină (missa), limbă a serviciului religios catolic până târziu [7] .

Dacă încercăm să verificăm preferinţa dicţionarelor noastre pentru o formă sau alta a cuvântului, descoperim şi unele oscilaţii de conţinut. În dicţionarele de după cel de-al doilea război mondial, ca efect al cenzurii ideologice, prezenţa termenilor bisericeşti (şi cu atât mai mult a celor catolici) e redusă la minimum. Aşa se face că în DLRM (1958) nu apar nici mesă, nici misă; chiar liturghie e definit, cu o concizie exagerată, „principala slujbă bisericească creştină“. De altfel, în acelaşi dicţionar slujbă e explicat ca „serviciu religios“, iar „serviciu divin (sau religios)“ e echivalat prin „slujbă religioasă“: perfect exemplu de circularitate non-informativă.

Litera M (tomul VI) din dicţionarul academic (DLR) apare în 1965: articolele sale, utile prin atestările şi citatele reproduse, nu sunt tocmai satisfăcătoare în formularea definiţiilor care ne interesează. Astfel, cuvântul mesă (ilustrat printr-un citat din N. Filimon), este doar, în mod vag şi generic, „numele unei slujbe religioase care se oficiază în biserica catolică, în altar“. Forma misă este echivalată, într-un prim sens, cu mesă (pentru care sunt mai multe trimiteri la texte şi dicţionare ardeleneşti, începând cu Bariţiu), dar apare şi cu un al doilea înţeles, de „compoziţie muzicală pentru cor şi solişti, adesea cu acompaniament instrumental, scrisă pe textul tradiţional al liturghiei catolice“. În DEX (1975 şi 1996), mesă este „(la catolici şi luterani) liturghie“; la misă, în schimb, e păstrat doar sensul „compoziţie muzicală polifonică pentru cor şi solişti, scrisă pe textul liturghiei, care se cântă în timpul serviciului religios catolic“; iar liturghie e „principala slujbă bisericească creştină (oficiată în zilele de sărbătoare) “. Mai detaliată (dar formulată din perspectivă exclusiv ortodoxă) rămâne, desigur, explicaţia din vechiul dicţionar academic (DA), pentru care liturghie (din slava veche, la origine din gr. „serviciu public“) înseamnă:

 

„partea principală (a doua, după «utrenie») a serviciului divin oficiat în chip solemn de preot în biserică în duminicile şi sărbătorile mari de peste an şi în timpul cărora se săvârşesc sfintele taine şi se preface pânea şi vinul în trupul şi sângele lui Isus Hristos“.

 

În redactarea noilor ediţii ale dicţionarelor generale româneşti, termenii bisericeşti ar trebui reluaţi cu atenţie, pentru a primi definiţii din care să rezulte cu mai mare precizie şi fineţe identităţile şi diferenţele lexicale.

 

Seria sinonimică a desemnărilor monahale

 

Analiza lingvistică a lexicului religios trebuie să distingă diferenţele de sens sau nuanţele semantice şi stilistice din interiorul seriilor sinonimice. O astfel de serie e cea constituită din temenii de desemnare a călugărilor: aici s-ar putea stabili disocieri între formele folosite în interiorul comunităţilor şi formele mai curând obiective şi exterioare; între cele specifice unei confesiuni (mai ales arhaismele ortodoxe) şi cele generale; între termenii utilizaţi doar pentru desemnare şi cei care sunt în acelaşi timp şi termeni de adresare; între formele specializate după diferenţele de vârstă, perspectivă, registru stilistic etc.

În DSR, pentru cuvântul călugăr se indică doar sinonimele monah şi părinte; pentru călugăriţă lista e ceva mai bogată, cuprinzând seria maică, monahă, monahie, mireasa Domnului, mireasa lui Dumnezeu. O cercetare mai insistentă a dicţionarelor şi mai ales lectura textelor religioase adaugă la formele masculine citate şi câteva derivate specifice, precum vieţuitor, ostenitor, nevoitor; femininele lor amplifică seria de sinonime pentru călugăriţă, din care nu poate lipsi măicuţă, la origine un diminutiv hipocoristic, dar care a devenit sinonimul funcţional al cuvântului-bază.

La seria feminină, de altfel, se pot observa câteva lucruri interesante. În DEX 1996, sensul care ne interesează este definit în mod absolut identic în tratarea cuvintelor maică şi măicuţă: „călugăriţă; termen cu care cineva se adresează unei călugăriţe“. În DLR (Tomul VI, litera M, 1965-1968), atestările pentru maică şi măicuţă sunt destul de târzii (pentru ambele, primul autor citat e Creangă); exemplificări mai vechi apar la monahie – termenul „tehnic“ folosit de exemplu în Manualul de pravilă bisericească (1851): „Monahul sau monahia nu este slobodă a-şi lăsa monăstirea şi la alta a se strămuta“. În prezent, în seria feminină, termenul obiectiv, neutru, „din afară“, presupunând o anume distanţă şi putând fi folosit în mod general, fără diferenţă de confesiune, este călugăriţă. E însă destul de greu de stabilit dacă există vreo diferenţă în întrebuinţarea celorlalţi doi termeni mai frecvenţi, maică şi măicuţă. Ambele cuvinte implică un grad mai puternic de respect şi de afecţiune (justificat de evoluţia semantică a termenului de rudenie, devenit termen de adresare şi apoi de desemnare); ambele sunt preferate pentru desemnările „din interior“, deci pentru călugăriţele ortodoxe. Maică apare adesea însoţind numele: „maica Vicenţia“, „maica Alina“; „Maica Mihaela are 21 de ani“ (EZ 2424, 2000, 6) şi mai ales precedând termenul care indică gradul sau funcţia în ierarhia monahală: în enunţul „doar maica stareţă şi câteva măicuţe mai şcolite se ocupă cu administraţia“ (ib.), maică apare în titulatura maica stareţă, preferându-se forma de origine diminutivală pentru celelalte călugăriţe. La plural, cel puţin, echivalenţa între maici şi măicuţe pare perfectă; în limba de azi se poate totuşi observa o uşoară preferinţă pentru diminutivul care şi-a pierdut valorile pur afective: „corul măicuţelor de la Mănăstirea Pasărea“ (RL 2147, 1997, 10); „corul măicuţelor de la Patriarhie“ (AC 23, 2000, 1); „Din gura pasajului apare un grup de măicuţe“ (Dilema 384, 2000, 2); „Măicuţele clarvăzătoare“ (EZ 2440, 2000, 5). Sunt însă şi destule contexte în care întâlnim forma maici („azilul de preotese şi maici“, RL 1121, 1993, 2). Variaţia liberă se constată chiar în interiorul aceluiaşi text: într-un reportaj apar ambele cuvinte, în alternanţă: „fiecare măicuţă are ceva de făcut“; „17 măicuţe“; „maicile se descurcă foarte bine“ (EZ 2424, 2000, 6).

Merită atenţie şi termenul vieţuitoare, specific limbajului bisericesc, solemn şi arhaic („Mănăstirea… găzduieşte 54 de vieţuitoare“, EZ 2424, 2000, 6); derivatul de la a vieţui apare tot mai des – de pildă, în indicaţiile din ghidul Vlasie 1999, care îl utilizează în mod constant: „mânăstire de călugări, 15 vieţuitori“; „mânăstire de maici, 17 vieţuitoare“. Masculinul vieţuitor  – „trăitor în mănăstire“ – nu riscă să producă ambiguităţi, dar femininul are de suferit din cauza unei omonimii (sau polisemii, dacă considerăm că e vorba de acelaşi cuvânt) destul de supărătoare: riscând să evoce în primul moment substantivul vieţuitoare, al cărui sens curent e, cum se ştie, cel de „vietate, fiinţă“ (DEX).

 

Derivate cu prefixul în-

 

Una din caracteristicile de natură lexicală uşor de observat în formele actuale ale limbajului bisericesc este preferinţa pentru anumite modele derivative şi de compunere. Acestea au desigur o istorie specifică (sunt calcuri, forme arhaice etc.) şi tind să se păstreze ca marcă de diferenţiere, uneori şi datorită prestigiului unor personalităţi care le-au folosit insistent. Caracteristice pentru limbajul religios românesc sunt de exemplu formaţiile cu prefixul în- (îm-).

Prefixul, ale cărui origine şi valori au fost studiat cu minuţie [8] , are în română în primul rând rolul de a forma verbe care prezintă o transformare (eventive), funcţionând adesea şi ca intensificator (e semnificativă existenţa multor forme paralele cu şi fără prefix). În limbajul bisericesc contemporan, cu mare frecvenţă apar verbe ca a îndumnezei, a încreştina, a înduhovnici şi derivatele lor.

A îndumnezei („titlul tradus al cărţii – «Omul – animal îndumnezeit» este cel puţin incomod“; „nu va ajunge la îndumnezeire“, RL 1507, 1995, 2; „accesul la îndumnezeire“, RL 2015, 1996, în suplimentul Aldine) este atestat în texte dintre cele mai vechi (la Coresi, de exemplu), fiind prezent în dicţionarele istorice şi – dar cu o definiţie incompletă – chiar în DEX. Explicaţiile oferite de dicţionarul general – „(livr.) A diviniza. / A glorifica, a preamări“ – nu sunt cele curente în discursul religios. Un dicţionar de specialitate – Stoian 1994 – le reproduce, adăugând însă valoarea construcţiei reflexive: „a deveni asemănător cu Dumnezeu“. Semnificaţia particulară apare însă cu mai mare claritate, în acelaşi dicţionar, în definirea nominalului format de la verb: îndumnezeire este „participarea credinciosului la viaţa lui Dumnezeu prin energiile divine necreate; conţinutul ontologic al comuniunii dintre om şi Dumnezeu (...)“. 

A încreştina este înregistrat mai ales în textele populare, aflându-se în concurenţă cu forma fără prefix, a creştina, care a fost selectată de limba literară (şi inclusă în DEX). În ciuda opţiunii instanţelor normative, în limbajul religios actual se observă o preferinţă clară pentru a încreştina şi pentru derivatele sale: „taină a reîncreştinării tinerilor şi a reînvierii credinţei“ (RL 937, 1993, 2); „mediul încreştinat de Sf. Andrei“; „populaţii deja încreştinate“ (RL 2016, 1996, 6) etc. [9]

Şi mai frecvent apare verbul a înduhovnici (preferat lui a spiritualiza nu numai pentru că perechea reproduce specializarea lexicală confesională duh / spirit, ci şi pentru că neologismele par prea încărcate de conotaţii profane):

 

„din adâncul sufletului înduhovnicit“; „expresia focului lăuntric, înduhovnicit“; „cazna pocăinţei prin înduhovnicire“ (RL 1326, 1994, 2); „pământul e o materie înduhovnicită“ (RL 1386, 1994, 2); „Virilitatea sculpturală a acestor modele a fost miraculos înduhovnicită“ (RL 2030, 1996, 2); „să ne străduim a ne înduhovnici“; „misiunea omului de a înduhovnici viaţa“.

(Steinhardt 1994: 22, 25)

 

A înduhovnici nu apare însă nici în DEX, nici în Stoian 1994: încă o dovadă a faptului că neglijarea stilistică a limbajului religios s-a reflectat în lexicografie şi că fenomenul riscă, din păcate, să se perpetueze.

 

[1] V. Introducere, p. 7-10. Printre puţinele excepţii, se poate cita Sfîrlea 1972, care vorbeşte de o „variantă biblică“ a limbii. Coteanu însuşi, care nega în 1961: 55-56 autonomia unui stil bisericesc, îi dedica după 20 de ani o secţiune din capitolul de stilistică istorică, sub titlul „Limbajul teologico-filozofic“ (Coteanu 1981: 140-145). Cum se vede, terminologia nu e fixată; nici faţă de oscilaţia între adjectivele religios şi bisericesc nu s-a manifestat încă o preferinţă clară a cercetătorilor.

[2] Chivu 1995; v. şi Chivu 1997.

[3] De exemplu Stoian 1994, Bria 1994 (reeditare) etc.

[4] Începuturile s-au făcut deja; alături de articolele citate, se pot menţiona Deleanu 1997 şi mai ales capitolul „Limbajul bisericesc – coordonate artistice“ din Bădescu 2000: 43-59; s-au elaborat chiar teze de licenţă pe această temă.

[5] V. Martin Soskice, J., 1994, Crystal, Davy 1969 (cap. „The Language of Religion“).

[6] Între mărcile distinctive ale stilului lui Steinhardt se includ şi enumerarea, exasperarea seriilor de sinonime: „tremurând de spaimă, năduşiţi de groază, porniţi în orice clipă să dea birul cu fugiţii, neîndemânateci, stupizi, buimaci“ (p. 102); „nebunul, dobitocul şi caraghiosul de mine“ (p. 111); „foc supărat, întristat, indignat, revoltat, amărât, cătrănit, mâhnit peste măsură, cu sufletul acrit şi răscolit de stilul ultimei tale scrisori – circumlocuţional, simandicos, obsecvios, fastiţios, năzuros, meandric, contabilicesc“ (p. 165). Limbajul familiar se legitimează prin spiritul caragialian: în trimiteri directe, în aluzii (o scrisoare e datată „8 august – ziua republicii de la Ploieşti“, p. 41) sau în parafraze. 

[7] Denumirea provine de la cuvintele cu care se încheia slujba – „ite, missa est“ – „mergeţi, a fost trimisă/împlinită“ – , în care missa e formă de participiu a verbului mittere „a trimite“.

[8] A se vedea, şi pentru trecerea în revistă a contribuţiilor anterioare, Şuteu 1960.

[9] Din păcate, Stoian 1994 nu cuprinde în lista sa forma a încreştina, dovedind astfel o destul de redusă receptivitate la uzul real al discursului religios actual, sau cel puţin un respect exagerat faţă de litera dicţionarelor preexistente.

 
<<Pagina anterioarã Pagina urmãtoare>>

 

© Universitatea din Bucuresti 2003.
No part of this text may be reproduced in any form without written permission of the University of Bucharest,
except for short quotations with the indication of the website address and the web page.
Comments to: Rodica ZAFIU; Text editor & Web design: Laura POPESCU; Last update:February, 2003