Discursuri despre femeie în România
dintre cele două războaie mondiale

 

Marian PRUTEANU*

 

Într-un studiu ce conţine pentru cititorul de astăzi tezisme insuportabile dar şi informaţii utile, Paraschiva Câncea cerceta cele dintâi tentative de a face publice luări de poziţie feministe şi de a instituţionaliza prin asociaţii şi reviste activităţi ce au ca scop emanciparea femeii. Autoarea găsea trei tipuri de revendicări care animau aceste acţiuni de la sfârsitul secolului al XIX-lea: emanciparea economică a femeii, emanciparea culturală şi emanciparea civilă şi politică[1]. Astăzi ar trebui să ne gândim să facem mai mult pentru a scăpa dialecticii progresului ce rămâne poate ipoteza cea mai falsificatoare cunoscută de interpretările istorice[2].

Imaginea semnificativă care regla prezenţa femeii în societate la acea dată pare a fi fost aceea de “soţie, mamă, administratoarea casei”. Conştiinţa publică, la nivelul ei cel mai sensibil şi în forme insulare, începe să caute totuşi o acomodare cu perspectiva unor noi roluri pe care femeia şi le-ar putea însuşi în spaţiul extra-familial. Se considera că femeile ar fi apte pentru unele profesii intelectuale şi trebuie să primească instrucţia necesară. “Se afirma formal că emanciparea femeilor este o problemă importantă, dar nu a prezentului, ci a viitorului”[3]. Cu aceeaşi obiecţie, a inoportunităţii problemei, fusese respinsă discuţia asupra acordării de drepturi politice pentru femei de către Constituanta din 1866. De un tratament asemănător avea parte în 1896 o petiţie din partea Ligii femeilor, în care se cerea ca “femeia măritată să fie scoasă din rândurile minorilor, să i se recunoască dreptul de a-şi administra singură averea”[4].

Secolul al XIX-lea a trăit cu certitudinea inferiorităţii intelectuale a femeii, certitudine care justifica interdicţia participării acesteia la viaţa politică. Cu timpul,  această certitudine relativizată, se aduc, cum vom vedea mai jos, alte argumente din sfera persuasiunii insidioase. Evenimente noi şi excepţionale şi atacurile de la tribună ale imaginii legitime transformă subiectul femeie într-un factor perturbator şi incitant sau doar un pretext pentru a desfăşura poziţii conservatoare sau progresiste, moderate sau radicale. Femeile ripostează la excomunicările la care erau supuse în mod tradiţional şi încep să se simtă inconfortabil între referinţe culturale care le limitează numărul de opţiuni.

După primul război mondial, femeile, elitele feminine, devin un interlocutor social tot mai exigent, cu o voce publică distinctă. Ar fi trivial, chiar eronat, să ne imaginăm feminismul de la noi numai ca pe un simplu import, o altă formă fără fond. Nici o teorie contrară, a unui fond hibrid care corupe orice formă, a fondului fără forme, nu ne-ar ajuta prea mult. Cert este că experienţa tragică a războiului şi realizarea în mod surprinzător şi puţin sperat a Marii Uniri au declanşat un orizont al speranţei extrem de extins, care cu greu ar fi putut fi acoperit de organizarea politică, socială şi culturală ce le-a succes. Interbelicul românesc stă sub povara acestei aşteptări care inevitabil e înşelată şi a unei nevoi de autodefinire eşuată. Aproape că nu există discurs public din perioada interbelică care să nu mărturisească decepţia şi să nu fie saturat de alegaţii identitare. Femeile, utilizez termenul în sensul generic, trăiesc şi ele orientate de suflul exploziei de aşteptare a înnoirii. Cu febrilitate, ele înregistrează semnele schimbării, vor să contribuie la urgentarea ei. Feminismul românesc interbelic e concomitent cu şi contaminat de imatura nevroză a schimbării, exaltarea naţională şi emfatice replieri conservatoare. El străbate cu greu, într-adevăr, filtrul hermeneutic al unei societăţi cu o modernizare echivocă şi, în multe aspecte, încă deprimantă. Dar, o dată pătruns, pune în primejdie gruparea tradiţională a imaginilor asociate feminităţii. Să ne întrebăm dacă acest feminism păstrează  amprentele referinţelor mediilor de origine? Sigur că le păstrează. Mai important însă e altceva: faptul că el reuşeşte, măcar la anumite nivele, să instituie o criză a reprezentărilor sociale tradiţionale ale feminităţii, cheamă femeia să înveţe rolul de “cetăţeancă”, o introduce în arena competiţiei sociale şi propune o rediscutare a contractului civic şi politic tocmai în momentul în care un stat monopolizat de bărbaţi îşi afişează forţa sa juvenilă. Discursul feminist tentează femeia cu un set de identificări care să o determine să dezerteze din închiderea pasivităţii, circumscrierea domesticului şi să renunţe la beneficiul adus de supunere[5]. Democraţia masculină a epocii, fondată mai mult pe o reprezentare idealizată a interesului general decât pe expansiunea libertăţilor individuale, contextualizează eforturile de a promova imagini modernizate ale femeii. Ideologia care vrea să recentreze imaginea femeii în dispozitivul reprezentărilor puterii, feminismul, va încerca renegocierea compromisului social şi o relectură a interesului general.

Discursul feminist, ca loc de autoproclamare a unei noi identităţi, este un document preferat  pentru un studiu de istorie a imaginarului şi reprezentare socială. Ne vom limita la un corpus de texte redus, atât datorită caracterului finit al cercetării (fatal incompletă!), cât şi pentru că producţia discursivă feministă nu este originală în integralitatea ei, iar o analiză extensivă nu ar face decât să expună serii redundante de imagini. Practic, citind un lot bine ales de texte este ca şi cum ai citi toate textele feministe. Expunerea mea va fi deci sugestivă, nu exhaustivă.

Alexandrina Gr. Cantacuzino, născută Pallady, în 1877, a trăit până în 1944[6]. A avut ca soţ pe conservatorul Grigore Cantacuzino. În 1910 era printre fondatoarele Societăţii Ortodoxe Naţionale a Femeilor Române, a cărei preşedintă a şi fost. A condus mai multe organizaţii feministe: Gruparea Femeilor Române, Asociaţia Casa Femeii, Societatea Solidaritatea. A reprezentat femeile române peste hotare, făcându-se aleasă preşedintă a Micii Antante a Femeilor şi vicepreşedintă a Consiliului Internaţional al Femeilor. Numeroasele articole publicate în română şi franceză i-au asigurat o reputaţie incontestabilă de feministă. Colecţiona cu aviditate decoraţii sau titluri şi se păstrează printre manuscrisele ce le avem de la ea schiţe cu genealogii de prestigiu pe care le alcătuise familiei sale. “Ca reprezentantă prin obârşie a vechii boierimi – polemiza în 1926 cu directorul ziarului Curentul – este nevoie să o ştiţi domnule Şeicaru că boierimea este demnă, este săracă, trăieşte în afară de luxul ucigător care ne înconjoară”[7]. În baza acestei identificări, ea îşi asuma o responsabilitate socială şi naţională care o particulariza în cadrul ideologiei feministe.

Tipul de identitate constitutiv discursurilor Alexandrinei Cantacuzino este confuz, marcat de disparităţi intrasubiective cauzate de asumarea unor valori antagoniste. Ea oscilează între adaptare şi diferenţiere, conformism şi răzvrătire. Finalităţi identitare divergente coexistă într-o ierarhizare personală. E o feministă modernă care priveşte cu circumspecţie modernitatea. Revendică dreptul femeii de a participa la viaţa politică, ea situându-se voluntar în afara politicii, pe care o dispreţuieşte. Susţine că femeile ar constitui un grup minoritar, dar nu înţelege să se solidarizeze cu alte minorităţi etnice sau religioase. Apartenenţa încrucişată la mai multe grupuri o predestinează unei identităţi fracturate. Inconsecvenţa investirii axiologice a referenţilor tematici o ajută să treacă peste dramatismul apartenenţelor aflate în ostilitate. Discursurile exprimă de aceea o interioritate mereu reformulată în funcţie de situaţia discursivă. Alexandrina Cantacuzino nu resimte disconfortul autocontradicţiei. Ea îşi disimulează incoerenţa discursului prin caracterul mobilizator al retoricii.

Pentru Alexandrina Cantacuzino, războiul a fost experienţa decisivă a vieţii, reperul cronologic impozant, capabil să impună un “înainte” şi un “după” în discontinuitate deoarece concentra forţa unor transformări de profunzime, ireversibile, şi era susceptibil de a se constitui în origine a unei dezvoltări istorice noi. Încă din 1917 ea îşi nota:

“O lume nouă se ridică din omenirea însângerată.”[8]

“Lumea nouă” nu era o lume veche revoluţionată sau măcar modernizată. Alexandrina Cantacuzino nu foloseşte niciodată termenul de modernizare şi cu atât mai puţin pe cel de revoluţie. “Lumea nouă” era o relansare în aceleaşi cadre simbolice a lumii vechi în condiţiile de perfecţiune ale unui nou început. Războiul întrerupsese brusc istoria dând şansa unei noi geneze aceluiaşi personaj. În urma războiului nu atât societatea se transformă (a se citi: modernizează), cât neamul se regenerează întorcându-se la virtuţile sale originare şi împlinindu-şi astfel identitatea sa ideală.

E important să explicăm această viziune deoarece o tematizare asemănătoare cu a neamului se aplică şi subiectului “femeie”. Neamul şi femeia formează un nod asociativ frecvent întâlnit în discursul feminist interbelic. Femeia, ca şi neamul, intră sau ar trebui să intre într-un proces de purificare:

“Nu cu femeia păpusă, ori cu femeia obiect de plăcere şi de lux vom păşi noi înainte în lumea nouă ce se ridică, în care toţi trebuie să-şi câştige prin muncă dreptul la viaţă.”[9]

Alexandrina Cantacuzino nu manifestă prea multă îngăduinţă faţă de femeia pleziristă, parazitară, infantilă:

“(...) avem datoria însăşi pentru întărirea acestei vieţi familiale să dăm femeii preocupări mai înalte, să o chemăm să împartă toate răspunderile, să renunţăm la femeia păpuşă, la femeia obiect de lux, la femeia eternul copil, care crede că poate trăi numai din munca bărbatului, la femeia minoră care nu-şi dă seama de nevoile reale ale vieţii”[10].

Bărbaţii sunt invitaţi să participe la organizarea acestei emancipări care trebuie făcută chiar şi forţat după cum putem citi în acest pasaj:

“Iar părinţii, soţii şi fraţii noştri să fie cei care să ne ajute, care să ne îndrumeze, care să ne silească să ne înhămăm la muncă, pregătind astfel din vreme noua armată [de femei] chemată să ducă România la noi izbânzi pe terenul luptelor de idei ce ni se deschid”[11]. Simetric, neamul trebuie pus de asemenea la treabă pentru că, sub ochii autoarei, “din sărac dar cinstit, devine iubitor de arginţi, ameţit de puterea banului şi ispitit de toate.”[12]  

Femeia şi neamul sunt expuşi aceluiaşi pericol: “străinismul”, care unelteşte împotriva neamului românesc şi îl dezbină, corupe şi sufletul femeii.    

“Am lăsat uşa deschisă şi străinismul rău sfătuitor a intrat pe furiş şi a atins şi sufletul gingaş al femeii, târand-o în afară de cămin la petreceri fără rost.”[13]

Ispita traiului uşor şi a banilor, patima, ura, răutatea, minciuna îşi găsesc remediul în discursul moralizator al autoarei prin muncă, educaţie, credinţă. Instituţiile care devin esenţiale în această activitate de resurecţie a femeii şi a neamului sunt Biserica, Şcoala şi Familia, “cei trei mari factori ai vieţii sociale”[14].

Privirea critică asupra actualităţii, inculparea modernităţii şi deschiderii sunt dublate de elaborări idealizate ale neamului, respectiv femeii. Unui popor “de păstori visători şi de plugari viteji”, românii, îi corespunde o “mamă conştientă, care este îngerul păzitor al vetrei”[15], “cea mai sfântă întrupare a fiinţei omeneşti”[16]. Românca este, o spun şi străinii, “regină între femei”[17]. Şi Alexandrina Cantacuzino nu a rămas, desigur, singura care a făcut acest elogiu meritat femeii române. Cecilia Cuţescu Storck, de exemplu, atenţiona la rândul său:

“Un popor care are femei de valoarea celei române, rămânând totuşi atât de modeste şi devotate, ar trebui să se arate mai conştient de valoarea ce posedă”[18].

Feministele, nefăcând progrese vizibile în confruntarea politică reală, cuceresc pentru femeie un loc foarte înalt în imaginar. Pentru Alexandrina Cantacuzino, românca este blândă, cucernică, cinstită, harnică, umilă. Femeia este nu numai mama tuturor, dar şi depozitara tradiţiei, implicit a înţelepciunii. Datoria ei este să dea o nouă “directivă etică” societăţii româneşti. Alexandrina Cantacuzino încearcă să convingă de misiunea morală a femeii:

“Moralitatea în viaţa publică, aceasta este evanghelia pe care femeia trebuie să o aducă ca dar de bun venit”[19].

Femeia devine subiectul unei soteriologii sui generis. Forţa femeii stă în slăbiciunea ei. Prin caracterul ei neştiutor, neajutorat, de exclusă, ea este în fond o inepuizabilă sursă morală. Femeia e reprezentanta autentică, nealterată a caracteristicilor neamului prin faptul că nu a cunoscut ispitele vieţii politice moderne. Ca şi ţăranul, care în descrierea Alexandrinei Cantacuzino e un “filosof liniştit şi cuminte”[20], femeia vine cu o vitalitate neuzată, cu un suflet nepervertit. Activitatea lor va da vieţii româneşti o nouă vigoare, ca activarea unor latenţe ignorate. Ei aduc din profunzimile societăţii o puritate irezistibilă, o morală incoruptibilă.

“Femeia română are datoria să dea o nouă directivă societăţii româneşti. Ea, care nu are drepturi politice, poate mai uşor, necunoscând nici o patimă de felul acesta, să strângă conştiinţele şi să facă o renovare de viaţă obştească.”[21] 

De aceea, Alexandrina Cantacuzino nu putea decât să fie dezamăgită când constata cu regret semnificativ disoluţia civilizaţiei patriarhale a satului:

“Satul, ultima mare rezervă de viaţă familială îşi pierde şi el caracterul patriarhal. Copiii părăsesc vatra părintească (...) cuprinşi de înfrigurarea de a ajunge iute domni şi doamne”[22].

În fine, nu exagerez spunând că feminismul Alexandrinei Cantacuzino e mai degrabă un pandant al religiei decât al politicii[23]. Biserica şi Familia sunt concepte în oglindă ale discursului cantacuzin. Biserica este păstrătoarea credinţei, în vreme ce familia asigură transmiterea tradiţiei. Nimic nu era de schimbat în această privinţă. Aşa cum “ortodoxismul a fost, este şi va rămâne scutul binecuvântat al neamului românesc”[24], mamele, care singure ştiu secretul organizării vieţii familiale, “sunt chemate a fi marile conducătoare ale sufletului românesc”[25]. Preotul şi femeia deţin competenţe similare:

“Preotul cu crucea în mână este apostolul credinţei cea făuritoare de minuni, iar femeia este apostolul iubirii, plămăduitoarea sufletului omenesc.”[26]

Nu exclusivismul etichetării provoacă nemulţumirea (femeie = mamă), ci marginalizarea valorică a acestui rol şi limitarea ariei exersării sale. Strategia autoarei nu este de a contesta singularitatea acestei identificări, dimpotrivă, se foloseşte de ea pentru a solicita o recentrare a importanţei femeii. Din păcate, această reevaluare nu o conduce pe autoare către un model modernizat al femeii. “Mama–cetăţeancă”[27] de care vorbeşte Alexandrina Cantacuzino rămâne o imagine subordonată conservatorismului funciar al autoarei şi o figură lipsită de claritate:  

“Mama cetăţeancă nu poate alerga după tantieme, nu poate spune: <<dacă aşa fac bărbaţii vom face şi noi la fel>>, căci mama cetăţeancă nu este un oarecare trepăduş, ci o forţă vie legată de cele mai sfinte nădejdi”[28].

Alexandrina Cantacuzino balansează, în funcţie de necesităţile argumentării, între mama naţiunii, mama mitică şi femeia prezentului, dedată frivolităţii, femeia care refuză să-şi asume rolul major la care o predestinează calităţile ei teoretice. Feminismul esenţialist al autoarei ambiţionează să şteargă diferenţa dintre ideal şi “real” şi să elibereze din femeie esenţa ei.

Calypso Corneliu Botez reprezintă diferenţa faţă de poziţia Alexandrinei Cantacuzino. Licenţiată în istorie şi filosofie, a fost profesoară la liceul Carmen Sylva din Bucureşti. În timpul războiului activase ca presedintă a Crucii Roşii din Galaţi. Prin 1917 – 1918 pune la Iaşi[29], împreună cu alte feministe, bazele Asociaţiei pentru emanciparea civilă şi politică a femeilor române, care din 1919 are o filială la Bucureşti, în frunte cu aceeaşi Calypso Botez. în 1921 organizează împreună cu “un comitet de doamne” Consiliul Naţional al Femeilor Române pe care l-a şi condus. A fost membră în comitetul central al Societăţii Ortodoxe Naţionale a Femeilor Române, în comitetul societăţii Solidaritatea, în comitetul Uniunii Intelectualilor şi membră a Institutului Social Român[30]. La o dezbatere organizată de acesta din urmă, în ianuarie 1922, susţinea conferinţa cu titlul “Drepturile femeii în Constituţia viitoare”. Calypso Botez se amuza de patetismul cu care era discutat în Parlament dreptul de vot al femeilor. Pentru ea, această problemă era la români “o urgentă necesitate naţională”, în vreme ce în lumea întreagă ţinea de domeniul adevărurilor ştiinţifice “care exclud şi râsul şi plânsul, după cum exclud orice invective”[31]. Luând în derâdere “pasionalii”, pe cei care suspinau pe ruinele patriarhatului, Calypso Botez întoarce definitiv spatele tradiţiei şi demontează argumentul pe care aceasta îl constituie.

“A trăi numai în tradiţie – dizerta Botez – înseamnă a îmbrăca haina dăunătoare a prejudecăţilor.”[32]

Acordarea de drepturi politice femeilor nu era o “chestiune de inimă, ci una de logică şi de adecvare la actualitate”. Femeilor li se va da dreptul de vot deoarece au nevoie de el[33]. Dat fiind că participă la munca generală, femeile trebuie să deţină şi capacitatea de a impune legi care să le protejeze şi să le asigure controlul asupra produsului muncii lor. Statul naţional şi democrat, considerat în acelaşi timp ca fiind dorit şi instaurat, nu putea menţine decât ca o anormalitate excluderea femeilor de la dreptul de vot. Orientarea naţionalistă a lui Calypso Botez e diferită de cea a Alexandrinei Cantacuzino. Botez face numai jumătate din drumul spre naţionalism, adică jumătatea, aş spune, de bun simţ. Exigenţa majoră a naţionaliştilor este de a face să coincidă statul, care e un dispozitiv de putere, cu naţiunea, definită etnicist, care e un fapt cultural. Ei cer, în mod exorbitant, ca de stat să dispună o singură naţiune, cea majoritară, în folosul ei. Sufragistele române nu cer altceva, ele aduc însă o completare: statul să fie la dispoziţia întregii naţiuni, deci şi a jumătăţii ei feminine. în formularea lui Calypso Botez: 

“Autoritatea de care vor asculta aceste democraţii îşi vor impune ele înşile. Prin urmare, statul acestor naţiuni democrate va fi o emanaţie a naţiunii însăşi. Cine e în naţiune trebuie să  fie şi în stat”[34] (sublinierile apartin autoarei).

Principiul democratic aducea o primă corecţie principiului naţionalist, permiţând denunţarea excluderii sexiste a femeilor din viaţa publică.

“Excluderea femeii de la vot înseamnă o sumă de indivizi cărora legile li se impun fără a fi întrebaţi, înseamnă că dreptul de vot rămâne tot un privilegiu al câtorva, privilegiu de sex care, ca orice privilegiu, nu are ce căuta decât în societăţile despotice”[35].

Dar nu numai coerenţa democratică a statului obliga la o deschidere a câmpului de activitate politică pentru femei. Acestea pur şi simplu dovediseră că merită să facă politică, îngrijindu-se de zone importante ale vieţii publice. Femeile ocupau cu iniţiativele lor o parte importantă din domeniul asistenţei sociale şi educaţiei, dovedind “solicitudine umanitară”. Acreditarea femeii ca subiect activ al arenei politice şi renunţarea la statutul ei de figurant era, în opinia autoarei, un act de sincronizare a legislaţiei cu realitatea: se confirma legal că femeia întreţine o viaţă socială autonomă.    

“«Toţi românii sunt egali în faţa legii», zice articolul 1 din Constituţia românească. Dumneavoastră ştiţi că românca e în afară de lege împotriva acestui articol”[36],  întreba retoric Calypso Botez.

Constituţia din 1923, în vederea adoptării căreia se ţinea această dezbatere, lăsa suspendată situaţia civilă şi politică a femeii afirmând formal la articolul 6 egalitatea între cele două sexe:    

“(...) Legi speciale votate cu majoritate de două treimi, vor determina condiţiunile sub cari femeile pot avea exerciţiul drepturilor lor politice.

Drepturile civile ale femeilor se vor stabili pe baza deplinei egalităţi a celor două sexe”.

Era totuşi un punct câştigat pe care autoarea se va sprijini mai târziu, când a scris un  “Rapport sur la situation juridique de la femme”[37]. Ea cerea din nou ca legislaţia să fie articulată pe realităţile economice şi sociale care erau diferite de cele ale secolului al XIX-lea, când bărbatul era singurul factor de producţie şi toată viaţa de familie gravita în jurul lui. Dacă atunci femeia avea un rol economic redus, care nu-i permitea să ocupe din punct de vedere juridic decât o situaţie de inferioritate (sic!), după război circumstanţele se schimbaseră[38]. Femeia începe, sub forţa împrejurărilor, să lucreze ca şi bărbatul, câştigându-şi prima egalitate: egalitatea în raporturile de producţie. Ar fi urmat emanciparea intelectuală, ca urmare a pătrunderii femeii în învăţământul de toate gradele şi accesibilizării profesiilor liberale. Emanciparea politică era şi ea considerată a fi fost câştigată prin Constituţia din 1923, chiar dacă întârzia să devină un principiu efectiv al întregii legislaţii. Tot cu această ocazie, se cerea o facilitare a divorţului şi suprimarea regimului dotal[39]. în viziunea lui Calypso Botez, divorţul trebuia să fie permis de fiecare dată când lipseşte afecţiunea sau chiar respectul dintre cei doi. Să se acorde -soma aceasta- o nouă nobleţe unei vechi instituţii: căsătoria. Treptat, femeia trebuia emancipată de puterea parentală şi puterea maritală. Prin Codul Civil, femeia era obligată să locuiască cu soţul, ceea ce, în ochii autoarei, conducea la concluzia că mariajul nu e fondat pe afecţiune, ci pe autoritate.     

“Le mariage – ţinea să precizeze încă o dată Calypso Botez – ne peut plus être basé sur l’obeissance mais sur l’affection”[40].

Începea astfel reeducarea afectivă a unei populaţii a cărei cultură lăsa prea puţin loc expresiei sufleteşti, în ciuda proiecţiilor Romântice care mai există şi astăzi despre societăţile tradiţionale.

Am văzut cum la Alexandrina Cantacuzino femeia se impunea prin virtuţile ei tradiţionale. Numai prin reîntoarcerea la aceste valori ale româncelor autentice femeile ar fi putut să se pună în situaţia de a nu li se mai refuza drepturile civile şi politice. Calypso Botez vine însă cu o perspectivă diferită. Vinovăţia pentru modul în care este şi se face cunoscută femeia planează asupra educaţiei care i se face şi asupra celor a căror putere această educaţie o transmite. Michel Foucault îi va da mai târziu dreptate: “între tehnicile de cunoaştere şi strategiile de putere nu există nici o exterioritate”[41]. în implicitul următoarelor citate se poate citi şi această idee:

  

“fiinţa psihologică, aşa cum e a femeii, este un rezultat al educaţiei care i s-a impus”,

sau:

“bărbatul, singurul făuritor al legii şi al ordinii sociale de până acum, n-a căutat să dea femeii în toate timpurile decât o educaţie pur pasivă: un sentimentalism supus, prevenitor şi admirativ faţă de bărbat sau devotat până la sacrificiu faţă de copil”,

şi:

“astfel, fiinţei instinctive de până acum, printr-o pregătire sistematică şi integrală, i se va substitui o fiinţă de iniţiativă”[42].

Natura nu a creat-o pe femeie inferioară bărbatului nici trupeşte, nici sufleteşte, e convingerea lui Botez. Ei sunt diferiţi şi complementari. Abia societatea, vorbea prin Calypso Botez un roussseauism inconştient, a corupt această ordine. Autoarea combate teoria lui Bischoff potrivit căreia inferioritatea intelectuală a femeii s-ar datora faptului că are creierul mai puţin greu decât al bărbatului. Creierul lui Bischoff însuşi, ni se spune, a cântărit la moarte o greutate mai mică decât media greutăţii creierelor de femei. Convinsă totuşi de teoria caracterului malign al civilizaţiei, Calypso Botez recunoaşte, cu un umor involuntar, că:  

“Fecunditatea intelectuală a femeilor civilizate pare a fi mai mică decât a femeilor primitive”[43].  

Furaţi de deriziune nu trebuie să scăpăm din vedere că vocea lui Calypso Botez se individualiza prin asocierea emancipării femeilor cu progresul mişcării democrate, ascensiune care fusese deblocată de falimentul statului “militarist” şi de industrializarea modernă. Dacă la Alexandrina Cantacuzino femeia avea ca ideal mama conducătoare a sufletului neamului, idealul din propunerea lui Calypso Botez este acela al femeii democrate, “utilitate socială”. Botez nu mai permite distincţia care totuşi se putea face la Cantacuzino: bărbaţii se ocupă de stat, iar femeile se ocupă de neam. Ceea ce conferă radicalitate demersului lui Calypso Botez este atacul decis asupra modelului familial aşa cum era el legiferat şi codificat cultural. Codul civil acorda soţului o preeminenţă care devenea tot mai inexplicabilă. Astfel, în mai multe articole, el prevedea incapacitatea juridică a femeii măritate, care nu putea porni judecată fără autorizaţia bărbatului
(art. 197)[44]. Afirma dreptul tatălui de a exercita pe timpul căsătoriei singur autoritatea asupra copiilor (art. 327) şi preeminenţa consimţământului lui la căsătorie faţă de consimţământul mamei (art. 131). Tot potrivit Codului Civil, rezidenţa virilocală era obligatorie (art. 196), iar soţul şi numai el putea administra averea dotală pe timpul căsătoriei (art. 1242)[45]. Cerând modificarea acestor prevederi, Calypso Botez extinde lista de revendicări feministe şi solicită pentru femeie autonomia deciziei şi echilibrarea autorităţii ei în familie cu aceea a bărbatului[46]. 

Industrializarea, considera Botez, scoate femeia din închisoarea familiei. Nevoia crescândă de braţe de muncă şi apariţia facilităţilor vieţii moderne creează condiţiile apariţiei unei femei active şi independente. Nedepăşind o viziune simplistă, organicistă, asupra istoriei, aceste transformări îi apăreau ca o necesitate care nu putea fi oprită de prejudecăţile din “vremurile de poezie bătrână”. Calipso Botez nu are pudoarea pe care o avea Alexandrina Cantacuzino faţă de confruntările politice cu adversarii feminismului şi nici nu se sfieşte să demoleze instituţii tradiţionale fetişizate. Următoarea frază a ei suna probabil ca un început de revoluţie la momentul la care a fost rostită: “să se schimbe familia, să facem din ea o şcoală între egali”[47].

Nu de aceeaşi părere erau şi antifeminiştii consacraţi sau doar de ocazie. Nu am putea înţelege valoarea nouă cu care este investită imaginea femeii de către feminism fără a arunca o privire asupra antifeminismului. Feminismul şi antifeminismul sunt în interacţiune comunicativă, se anticipează şi se suscită reciproc confirmând modernitatea ca pe o epocă a dezbaterii şi a crizei permanente. Controversa dintre feminişti şi antifeminişti privind femeia ajunge repede să fie o controversă a supoziţiilor nu numai a afirmaţiilor, de fapt mai mult a supoziţiilor decât a afirmaţiilor. Chiar dacă antifeminiştii sunt mai agresivi şi au ca preocupare denigrarea feminităţii, paradoxal, ei nu spun altceva decât feministele. Ei critică la femeie ceea ce critică şi feministele: dependenţa, pasivitatea, capriciul, sentimentalismul, favorizarea verbalizării în detrimentul acţiunii, dezorientarea morală sub efectul destabilizator al modernizării, dificultatea creativă de a găsi soluţii de coexistenţă între tradiţie şi noutate. Feminiştii şi antifeminiştii ajung însă la concluzii teoretice şi finalităţi practice divergente datorită asumpţiilor diferite. Pentru unii, feminizarea societăţii ar fi un câştig şi o dreptate care s-ar face femeilor, pentru alţii, “e o puternică ispită în faţa evoluţiei”[48]. Unii cer emanciparea femeii, alţii cer izolarea şi ţinerea ei sub control. Feminismul curajos al lui Calypso Botez spera în refacerea statutului femeii cu ocazia democratizării societăţii şi a modernizării familiei, în timp ce antifeminiştii se opun acordării de drepturi femeilor pe motiv că s-ar distruge armonia socială şi familială. Uneori, argumentul care se aduce împotriva acordării dreptului de vot frizează ridicolul. C. Argetoianu, de exemplu, îi răspundea lui N. Lupu, care era pentru acordarea dreptului de vot femeilor: “eu nu pot să fiu pentru reforma dreptului de vot ca să se dea dreptul de vot la femei pentru că dreptul de vot la femei face parte din programul Partidului Socialist”[49].

Ar fi poate greşit să vedem în antifeminişti nişte supravieţuitori ai mentalităţii premoderne. Pierre Darmont ne arată cum Reforma şi Contrareforma, care se găsesc în unele teorii la originile culturale ale modernităţii, au întărit austeritatea moravurilor expediind femeia într-o marginalitate discreditată pentru a o pune în afara posibilităţii de a face rău. Din mitul slăbiciunii atavice a femeii apare, prin complementaritate, mitul violenţei sale incurabile[50]. Mitul femeii instinctuale, voluptoase, cu o sexualitate anarhică, precum şi “complexul amazoanei”, obsesia unei dominaţii a femeii în cadrul căsătoriei, sunt prezenţe culturale permanente. Ideologia burgheză receptează imaginea femeii prin prisma unor prejudecăţi asemănătoare. Răceala şi umiditatea, spune Darmon, rămân pentru savanţii din secolul al XIX-lea atribute fundamentale ale fiziologiei feminine. Am amintit mai devreme de teoria inferiorităţii intelectuale a femeii care era susţinută ştiinţific prin cântăriri ale creierului. Pentru pozitiviştii secolului al XIX-lea, ca şi pentru Romântici, femeia era pe jumătate copil, ea nu reuşea să depăşească în întregime această vârstă.

La noi, în interbelic, putem citi în scrierile prozaice ale lui A. Nora[51] majoritatea capetelor de acuzare misogină. Femeia e acuzată de arghirofilie, perversitate, voracitate sexuală, insuficienţă intelectuală, dominaţie disimulată, ipocrizie. Sentimentalismul şi idealismul femeii s-ar reduce, potrivit acestuia, la bani. Pudoarea, gracilitatea, maternitatea fac parte din “diadema de minciuni cu care îi place sexului femeiesc să se împodobească spre a-şi menţine intact locul de parazit al sexului celălalt”[52]. Perfidia, se mai spune, este pentru femeie o a doua natură. Bărbatul înşeală şi o recunoaşte, femeia însă înşeală şi ţipă că “cinstea sexuală e de ea nedespărţită”[53]. Ceea ce îl determină pe Nora să constate că bărbaţii “se complac în atitudinea de bufoni ai femeilor”[54]. Femeia e un parazit al bărbatului fiind “covârşită de felurite defecte” şi cu “infirmităţi” de gândire[55]. A. Nora refuză ideologia emancipării femeilor, deoarece femeia ar fi mai mult decât emancipată, “e chiar stăpânul”[56]. Dacă femeilor li s-ar acorda dreptul de muncă, aceasta nu ar duce decât la o creştere a pieţei prostituţiei[57].

De o manieră asemănătoare vedea lucrurile şi George D. Nedelcu[58], care se abţine totuşi de la excese misogine. Cu emanciparea femeii se pierde frumuseţea unei lumi, dar şi echilibrul social, se ruinează familia şi creşte imoralitatea. Femeia “rupe vălul” pentru un succes public efemer ce-i vulgarizează condiţia. “Să nu transformăm în convenţional ceea ce este fundat pe natura lucrurilor. Să nu pervertim femeia”[59]. Femeia politică va ucide femeia mamă. Familia, creaţie naturală şi divină, nemaiavând un reper stabil care fusese până atunci femeia, se va dizolva[60]. Vor apare indivizii fără familie care, ca şi indivizii fără patrie, “trăiesc în vid” şi sunt “vătămatori”. Decăderea morală este iminentă ca urmare a lipsei de educaţie morală din familie. Profeţie sumbră care  justifică procesul făcut feminismului.

   “E trist, e dureros de trist să vezi că rezultatul culturei intelectuale ce se caută să se dea femeii nu e altul decât o deşteptare la dorinţi deşarte de viată publică, la ambiţiuni în dezacord cu firea ei, la revolte în contra menirii ei, la credinţe false, că se poate contribui la progresul şi educaţiunea omenirei pe terenul moral în afară de familie.”[61]

La o privire mai atentă, am putea observa cum instanţe culturale mai onorabile, precum critica literară a epocii, sunt puse şi ele în slujba antifeminismului. Un studiu asupra criticii literare ar putea să ne arate, dincolo de pertinenţa interpretativă, cenzura misogină a acesteia. Sorin Alexandrescu vorbeşte de o “castrare” a femeii intelectuale române în cadrul grupurilor culturale[62]. Vladimir Străinu documentează această desexualizare a Hortensiei Papadat-Bengescu[63] într-un pasaj explicit. Să ne imaginăm:

   “Scriitoare şi nescriitoare, cucoanele care luau parte la şedinţele literare ale cenaclului Sburătorul, între anii 1922 şi 1926, ocupau un divan aşezat în unghiul din faţa şi dreapta biroului lui E. Lovinescu.

   Hortensia Papadat-Bengescu nu lua loc printre semene; rămânea în rând cu scriitorii, care, respectând divanul, se înşirau pe lângă pereţii încăperii şi, mai adesea, în picioare. Nu s-ar putea spune totuşi că între ea şi gentilul grup ar fi existat vreo adversitate, nu; dar se complăcea la o distanţa oarecare de colţul cu pricina. De altfel chiar opera sa de Româncieră mărturiseşte această mişcare de respingere sau numai discretă îndepărtare faţă de formele feminine ale sensibilităţii. Căci, deşi semnând, la începutul carierei, mici proze lirice, Papadat-Bengescu a ajuns la acel Concert din muzică de Bach, în care totul, accent, energie, putere de a sugera, dar şi de a disocia, refrigerenţa intelectuală şi dominare a materiei epice, indică un autor şi nu o autoare”[64].

Femininul şi masculinul se distribuie în spaţiul camerei de cenaclu nu la întâmplare, ci potrivit unor mentalităţi responsabile de percepţia socială a sexului. Femeile, grupate sub supravegherea şi fascinaţia maestrului, ocupau, aşezate, un spaţiu bine delimitat a cărui părăsire putea căpăta o semnificaţie: adversitate, rebeliune? “Cucoanele” reprezintă un singur personaj în cadrul căruia individualităţile se pierd: “scriitoare şi nescriitoare”. Spre deosebire de scriitori, dispersaţi în încăpere, rămaşi în picioare, liberi adică oricând  să se deplaseze sau să plece. Iar printre scriitori, Hortensia Papadat-Bengescu, într-o “discretă îndepărtare” de “colţul cu pricina”. Autoarea, devenită autor, cu toată evidenţa fizică a sexului ei, beneficia de o libertate nesancţionată în a-şi alege locul, de o recunoaştere tacită şi generală a masculinităţii ei auctoriale, îngăduindu-i-se să nu se încadreze în spaţiul simbolic în care erau închise semenele.

În schimb, George Călinescu nu crede în “masculinitatea” autoarei. El găseşte scrisul Hortensiei Papadat-Bengescu feminin, întreaga operă nefiind decât “o lungă, fină, inteligentă clevetire de femeie, într-un limbaj imposibil”[65]. Călinescu strecoară în pagină propriile sale presupoziţii cu privire la femeie. Astfel, personajele Hortensiei Papadat-Bengescu sunt “persoane preocupate de «ce zice lumea», ambiţionând să dea serate, să fie primite la anumite recepţii dificile, să reacţioneze în toate momentele vieţii, chiar cele mai grave, în modul cel mai distins. Femeile caută aparenţa socială, plăcerea fizică, higiena corporală, niciodată pasiunea, idealul. Avem de-a face cu un Român feminin de aspiraţii terestre”[66] (s.m., M.P.). Femeia, potrivit lui Călinescu, ar fi lipsită de idealuri şi de mari pasiuni. Ea nu se poate realiza decât în relaţie cu bărbatul. Fire practică, ea are ca principale obsesii procreaţia şi stima socială. De aceea,  literatura ei acordă o atenţie deosebită fiziologiei, instinctului, senzaţiei. E o literatură despre snobism şi etichetă, a intimităţii şi artificiului, plină de amănunte banale, o literatură ce discursivizează în exces intrigi minore. Femeia se dezinteresează de simboluri şi idei abstracte, ceea ce face ca literatura ei, crede G. Călinescu, să nu poată fi decât “plată”, cu “realizări uneori impure”. Idei pe care le reitera într-un eseu din 1947:    

“Femeia e un satelit al bărbatului, acesta înfăţişează centrul său (...). Pasiunile ei sunt strâns înfeudate instinctelor, violent practice (...). Femeia este fizică, bărbatul metafizic”[67].

Cunoaşterea la femeie, ne mai informează Călinescu, este bazată pe senzaţia directă, necritică, ceea ce dă posibilitatea unui răspuns de adaptare mai rapid, dar mai puţin studiat. Afectivitatea ei e schematică, nenuanţată. Printre femei pot fi găsiţi marii conformişti şi dogmatici. Suferind de un deficit de individualitate, femeia are şi o mai mică înzestrare creatoare.

   Deşi sunt departe de a-mi fi format o părere definitivă despre “antifeminismul” lui Călinescu, exista multe judecăţi negative privitoare la femei care i se pot atribui.. Uneori pare a accepta “timpul din urmă, în care femeia tinde spre libertate, spre acţiune, spre câştigarea existenţei prin propriile mijloace”[68]. Adesea, dovedeşte condescendenţă şi parti pris devalorizant faţă de identitatea feminină

   Critica literară, care reprezintă “puterea”, prin exegezele făcute, influenţează programul estetic al autoarelor de literatură şi dirijează percepţia literaturii feminine. Totodată îşi ia responsabilitatea de a difuza o serie de preconcepţii despre femeie sau de a şi le însuşi din mediul social şi de a le teoretiza şi rafina.

   Am speranţa că rândurile de mai sus creează contrastul necesar pentru a reliefa mai bine contururile discursului feminist despre femei. Fie că e vorba de Alexandrina Gr. Cantacuzino, care compune mesajul unui feminism creştin[69] a cărui principală revendicare este recunoaşterea publică a valorii sociale a maternităţii. Fie că revalorizarea identităţii feminine este susţinută prin imaginarea unui model feminin mai despovărat de imperativele tradiţiei ca la Calypso Botez. Nu m-a preocupat eficienţa acestor discursuri, câtă modernitate creează. Cum cu justeţe nota Marius Lazăr, “în ciuda puternicei sale motivări, nu înseamnă astfel şi că discursul modernizării însoţeşte la rândul lui, întotdeauna, şi o modernizare reală. Planul istoric şi planul discursiv nu se află mereu în concordanţă”[70]. Nici nu am vrut să spun: acestea erau mentalităţile ce caracterizau România la acea dată[71]. Ar fi şi greu, diferenţele dintre indivizi şi dintre grupuri nu permit prea multe generalizări. Plecând de la lecturi ale discursurilor despre femeie, am încercat să aranjez pentru prezumtivul cititor contexte interpretative în care aceste discursuri sa fie cât mai semnificative în ceea ce priveşte producatorii lor.