Discursuri despre femeie în
România
dintre
cele două războaie mondiale
Marian
PRUTEANU*
Într-un studiu ce conţine
pentru cititorul de astăzi tezisme insuportabile dar şi
informaţii utile, Paraschiva Câncea cerceta cele dintâi
tentative de a face publice luări de poziţie feministe
şi de a instituţionaliza prin asociaţii şi
reviste activităţi ce au ca scop emanciparea femeii.
Autoarea găsea trei tipuri de revendicări care animau
aceste acţiuni de la sfârsitul secolului al XIX-lea: emanciparea
economică a femeii, emanciparea culturală şi
emanciparea civilă şi politică[1]. Astăzi ar trebui să ne gândim să
facem mai mult pentru a scăpa dialecticii progresului ce
rămâne poate ipoteza cea mai falsificatoare cunoscută
de interpretările istorice[2].
Imaginea semnificativă
care regla prezenţa femeii în societate la acea dată
pare a fi fost aceea de “soţie, mamă, administratoarea
casei”. Conştiinţa publică, la nivelul
ei cel mai sensibil şi în forme insulare, începe să
caute totuşi o acomodare cu perspectiva unor noi roluri
pe care femeia şi le-ar putea însuşi în spaţiul
extra-familial. Se considera că femeile ar fi apte pentru
unele profesii intelectuale şi trebuie să primească
instrucţia necesară. “Se afirma formal că
emanciparea femeilor este o problemă importantă, dar
nu a prezentului, ci a viitorului”[3].
Cu aceeaşi obiecţie, a inoportunităţii problemei,
fusese respinsă discuţia asupra acordării de
drepturi politice pentru femei de către Constituanta din
1866. De un tratament asemănător avea parte în 1896
o petiţie din partea Ligii femeilor, în care se cerea ca
“femeia măritată să fie scoasă din
rândurile minorilor, să i se recunoască dreptul de
a-şi administra singură averea”[4].
Secolul
al XIX-lea a trăit cu certitudinea inferiorităţii
intelectuale a femeii, certitudine care justifica interdicţia
participării acesteia la viaţa politică. Cu timpul,
această certitudine relativizată, se aduc, cum vom
vedea mai jos, alte argumente din sfera persuasiunii insidioase.
Evenimente noi şi excepţionale şi atacurile de
la tribună ale imaginii legitime transformă subiectul
femeie într-un factor perturbator şi incitant sau doar
un pretext pentru a desfăşura poziţii conservatoare
sau progresiste, moderate sau radicale. Femeile ripostează
la excomunicările la care erau supuse în mod tradiţional
şi încep să se simtă inconfortabil între referinţe
culturale care le limitează numărul de opţiuni.
După
primul război mondial, femeile, elitele feminine, devin
un interlocutor social tot mai exigent, cu o voce publică
distinctă. Ar fi trivial, chiar eronat, să ne imaginăm
feminismul de la noi numai ca pe un simplu import, o altă
formă fără fond. Nici o teorie contrară,
a unui fond hibrid care corupe orice formă, a fondului
fără forme, nu ne-ar ajuta prea mult. Cert este că
experienţa tragică a războiului şi realizarea
în mod surprinzător şi puţin sperat a Marii Uniri
au declanşat un orizont al speranţei extrem de extins,
care cu greu ar fi putut fi acoperit de organizarea politică,
socială şi culturală ce le-a succes. Interbelicul
românesc stă sub povara acestei aşteptări care
inevitabil e înşelată şi a unei nevoi de autodefinire
eşuată. Aproape că nu există discurs public
din perioada interbelică care să nu mărturisească
decepţia şi să nu fie saturat de alegaţii
identitare. Femeile, utilizez termenul în sensul generic, trăiesc
şi ele orientate de suflul exploziei de aşteptare
a înnoirii. Cu febrilitate, ele înregistrează semnele schimbării,
vor să contribuie la urgentarea ei. Feminismul românesc
interbelic e concomitent cu şi contaminat de imatura nevroză
a schimbării, exaltarea naţională şi emfatice
replieri conservatoare. El străbate cu greu, într-adevăr,
filtrul hermeneutic al unei societăţi cu o modernizare
echivocă şi, în multe aspecte, încă deprimantă.
Dar, o dată pătruns, pune în primejdie gruparea tradiţională
a imaginilor asociate feminităţii. Să ne întrebăm
dacă acest feminism păstrează amprentele referinţelor
mediilor de origine? Sigur că le păstrează. Mai
important însă e altceva: faptul că el reuşeşte,
măcar la anumite nivele, să instituie o criză
a reprezentărilor sociale tradiţionale ale feminităţii,
cheamă femeia să înveţe rolul de “cetăţeancă”,
o introduce în arena competiţiei sociale şi propune
o rediscutare a contractului civic şi politic tocmai în
momentul în care un stat monopolizat de bărbaţi îşi
afişează forţa sa juvenilă. Discursul feminist
tentează femeia cu un set de identificări care să
o determine să dezerteze din închiderea pasivităţii,
circumscrierea domesticului şi să renunţe la
beneficiul adus de supunere[5].
Democraţia masculină a epocii, fondată mai mult
pe o reprezentare idealizată a interesului general decât
pe expansiunea libertăţilor individuale, contextualizează
eforturile de a promova imagini modernizate ale femeii. Ideologia
care vrea să recentreze imaginea femeii în dispozitivul
reprezentărilor puterii, feminismul, va încerca renegocierea
compromisului social şi o relectură a interesului
general.
Discursul
feminist, ca loc de autoproclamare a unei noi identităţi,
este un document preferat pentru un studiu de istorie a imaginarului
şi reprezentare socială. Ne vom limita la un corpus
de texte redus, atât datorită caracterului finit al cercetării
(fatal incompletă!), cât şi pentru că producţia
discursivă feministă nu este originală în integralitatea
ei, iar o analiză extensivă nu ar face decât să
expună serii redundante de imagini. Practic, citind un
lot bine ales de texte este ca şi cum ai citi toate textele
feministe. Expunerea mea va fi deci sugestivă, nu exhaustivă.
Alexandrina
Gr. Cantacuzino, născută Pallady, în 1877, a trăit
până în 1944[6]. A avut ca soţ pe conservatorul Grigore
Cantacuzino. În 1910 era printre fondatoarele Societăţii
Ortodoxe Naţionale a Femeilor Române, a cărei preşedintă
a şi fost. A condus mai multe organizaţii feministe:
Gruparea Femeilor Române, Asociaţia Casa Femeii, Societatea
Solidaritatea. A reprezentat femeile române peste hotare, făcându-se
aleasă preşedintă a Micii Antante a Femeilor
şi vicepreşedintă a Consiliului Internaţional
al Femeilor. Numeroasele articole publicate în română şi
franceză i-au asigurat o reputaţie incontestabilă
de feministă. Colecţiona cu aviditate decoraţii
sau titluri şi se păstrează printre manuscrisele
ce le avem de la ea schiţe cu genealogii de prestigiu pe
care le alcătuise familiei sale. “Ca reprezentantă
prin obârşie a vechii boierimi – polemiza în 1926
cu directorul ziarului Curentul – este nevoie să o ştiţi
domnule Şeicaru că boierimea este demnă, este
săracă, trăieşte în afară de luxul
ucigător care ne înconjoară”[7].
În baza acestei identificări, ea îşi asuma o responsabilitate
socială şi naţională care o particulariza
în cadrul ideologiei feministe.
Tipul
de identitate constitutiv discursurilor Alexandrinei Cantacuzino
este confuz, marcat de disparităţi intrasubiective
cauzate de asumarea unor valori antagoniste. Ea oscilează
între adaptare şi diferenţiere, conformism şi
răzvrătire. Finalităţi identitare divergente
coexistă într-o ierarhizare personală. E o feministă
modernă care priveşte cu circumspecţie modernitatea.
Revendică dreptul femeii de a participa la viaţa politică,
ea situându-se voluntar în afara politicii, pe care o dispreţuieşte.
Susţine că femeile ar constitui un grup minoritar,
dar nu înţelege să se solidarizeze cu alte minorităţi
etnice sau religioase. Apartenenţa încrucişată
la mai multe grupuri o predestinează unei identităţi
fracturate. Inconsecvenţa investirii axiologice a referenţilor
tematici o ajută să treacă peste dramatismul
apartenenţelor aflate în ostilitate. Discursurile exprimă
de aceea o interioritate mereu reformulată în funcţie
de situaţia discursivă. Alexandrina Cantacuzino nu
resimte disconfortul autocontradicţiei. Ea îşi disimulează
incoerenţa discursului prin caracterul mobilizator al retoricii.
Pentru
Alexandrina Cantacuzino, războiul a fost experienţa
decisivă a vieţii, reperul cronologic impozant, capabil
să impună un “înainte” şi un “după”
în discontinuitate deoarece concentra forţa unor transformări
de profunzime, ireversibile, şi era susceptibil de a se
constitui în origine a unei dezvoltări istorice noi. Încă
din 1917 ea îşi nota:
“O lume nouă se ridică
din omenirea însângerată.”[8]
“Lumea nouă” nu era o lume
veche revoluţionată sau măcar modernizată.
Alexandrina Cantacuzino nu foloseşte niciodată termenul
de modernizare şi cu atât mai puţin pe cel de revoluţie.
“Lumea nouă” era o relansare în aceleaşi cadre simbolice
a lumii vechi în condiţiile de perfecţiune ale unui
nou început. Războiul întrerupsese brusc istoria dând şansa
unei noi geneze aceluiaşi personaj. În urma războiului
nu atât societatea se transformă (a se citi: modernizează),
cât neamul se regenerează întorcându-se la virtuţile
sale originare şi împlinindu-şi astfel identitatea
sa ideală.
E
important să explicăm această viziune deoarece
o tematizare asemănătoare cu a neamului se aplică
şi subiectului “femeie”. Neamul şi femeia
formează un nod asociativ frecvent întâlnit în discursul
feminist interbelic. Femeia, ca şi neamul, intră sau
ar trebui să intre într-un proces de purificare:
“Nu cu femeia
păpusă, ori cu femeia obiect de plăcere şi
de lux vom păşi noi înainte în lumea nouă ce
se ridică, în care toţi trebuie să-şi câştige
prin muncă dreptul la viaţă.”[9]
Alexandrina Cantacuzino nu manifestă
prea multă îngăduinţă faţă de
femeia pleziristă, parazitară, infantilă:
“(...) avem
datoria însăşi pentru întărirea acestei vieţi
familiale să dăm femeii preocupări mai înalte,
să o chemăm să împartă toate răspunderile,
să renunţăm la femeia păpuşă,
la femeia obiect de lux, la femeia eternul copil, care crede
că poate trăi numai din munca bărbatului, la
femeia minoră care nu-şi dă seama de nevoile
reale ale vieţii”[10].
Bărbaţii
sunt invitaţi să participe la organizarea acestei
emancipări care trebuie făcută chiar şi
forţat după cum putem citi în acest pasaj:
“Iar părinţii,
soţii şi fraţii noştri să fie cei care
să ne ajute, care să ne îndrumeze, care să ne
silească să ne înhămăm la muncă, pregătind
astfel din vreme noua armată [de femei] chemată
să ducă România la noi izbânzi pe terenul luptelor
de idei ce ni se deschid”[11]. Simetric, neamul trebuie
pus de asemenea la treabă pentru că, sub ochii autoarei,
“din sărac dar cinstit, devine iubitor de arginţi,
ameţit de puterea banului şi ispitit de toate.”[12]
Femeia şi neamul sunt expuşi
aceluiaşi pericol: “străinismul”, care
unelteşte împotriva neamului românesc şi îl dezbină,
corupe şi sufletul femeii.
“Am lăsat
uşa deschisă şi străinismul rău sfătuitor
a intrat pe furiş şi a atins şi sufletul gingaş
al femeii, târand-o în afară de cămin la petreceri
fără rost.”[13]
Ispita
traiului uşor şi a banilor, patima, ura, răutatea,
minciuna îşi găsesc remediul în discursul moralizator
al autoarei prin muncă, educaţie, credinţă.
Instituţiile care devin esenţiale în această
activitate de resurecţie a femeii şi a neamului sunt
Biserica, Şcoala şi Familia, “cei trei mari
factori ai vieţii sociale”[14].
Privirea
critică asupra actualităţii, inculparea modernităţii
şi deschiderii sunt dublate de elaborări idealizate
ale neamului, respectiv femeii. Unui popor “de păstori
visători şi de plugari viteji”, românii, îi
corespunde o “mamă conştientă, care este
îngerul păzitor al vetrei”[15], “cea mai sfântă întrupare
a fiinţei omeneşti”[16].
Românca este, o spun şi străinii, “regină
între femei”[17].
Şi Alexandrina Cantacuzino nu a rămas, desigur, singura
care a făcut acest elogiu meritat femeii române. Cecilia
Cuţescu Storck, de exemplu, atenţiona la rândul său:
“Un popor care are femei de valoarea
celei române, rămânând totuşi atât de modeste şi
devotate, ar trebui să se arate mai conştient de valoarea
ce posedă”[18].
Feministele,
nefăcând progrese vizibile în confruntarea politică
reală, cuceresc pentru femeie un loc foarte înalt în imaginar.
Pentru Alexandrina Cantacuzino, românca este blândă, cucernică,
cinstită, harnică, umilă. Femeia este nu numai
mama tuturor, dar şi depozitara tradiţiei, implicit
a înţelepciunii. Datoria ei este să dea o nouă
“directivă etică” societăţii
româneşti. Alexandrina Cantacuzino încearcă să
convingă de misiunea morală a femeii:
“Moralitatea în viaţa publică,
aceasta este evanghelia pe care femeia trebuie să o aducă
ca dar de bun venit”[19].
Femeia
devine subiectul unei soteriologii sui generis. Forţa femeii
stă în slăbiciunea ei. Prin caracterul ei neştiutor,
neajutorat, de exclusă, ea este în fond o inepuizabilă
sursă morală. Femeia e reprezentanta autentică,
nealterată a caracteristicilor neamului prin faptul că
nu a cunoscut ispitele vieţii politice moderne. Ca şi
ţăranul, care în descrierea Alexandrinei Cantacuzino
e un “filosof liniştit şi cuminte”[20],
femeia vine cu o vitalitate neuzată, cu un suflet nepervertit.
Activitatea lor va da vieţii româneşti o nouă
vigoare, ca activarea unor latenţe ignorate. Ei aduc din
profunzimile societăţii o puritate irezistibilă,
o morală incoruptibilă.
“Femeia română are datoria
să dea o nouă directivă societăţii
româneşti. Ea, care nu are drepturi politice, poate mai
uşor, necunoscând nici o patimă de felul acesta, să
strângă conştiinţele şi să facă
o renovare de viaţă obştească.”[21]
De
aceea, Alexandrina Cantacuzino nu putea decât să fie dezamăgită
când constata cu regret semnificativ disoluţia civilizaţiei
patriarhale a satului:
“Satul, ultima mare rezervă
de viaţă familială îşi pierde şi el
caracterul patriarhal. Copiii părăsesc vatra părintească
(...) cuprinşi de înfrigurarea de a ajunge iute domni şi
doamne”[22].
În
fine, nu exagerez spunând că feminismul Alexandrinei Cantacuzino
e mai degrabă un pandant al religiei decât al politicii[23].
Biserica şi Familia sunt concepte în oglindă ale discursului
cantacuzin. Biserica este păstrătoarea credinţei,
în vreme ce familia asigură transmiterea tradiţiei.
Nimic nu era de schimbat în această privinţă.
Aşa cum “ortodoxismul a fost, este şi va rămâne
scutul binecuvântat al neamului românesc”[24],
mamele, care singure ştiu secretul organizării vieţii
familiale, “sunt chemate a fi marile conducătoare
ale sufletului românesc”[25]. Preotul şi femeia deţin competenţe
similare:
“Preotul cu crucea în mână
este apostolul credinţei cea făuritoare de minuni,
iar femeia este apostolul iubirii, plămăduitoarea
sufletului omenesc.”[26]
Nu
exclusivismul etichetării provoacă nemulţumirea
(femeie = mamă), ci marginalizarea valorică a acestui
rol şi limitarea ariei exersării sale. Strategia autoarei
nu este de a contesta singularitatea acestei identificări,
dimpotrivă, se foloseşte de ea pentru a solicita o
recentrare a importanţei femeii. Din păcate, această
reevaluare nu o conduce pe autoare către un model modernizat
al femeii. “Mama–cetăţeancă”[27] de care vorbeşte
Alexandrina Cantacuzino rămâne o imagine subordonată
conservatorismului funciar al autoarei şi o figură
lipsită de claritate:
“Mama cetăţeancă
nu poate alerga după tantieme, nu poate spune: <<dacă
aşa fac bărbaţii vom face şi noi la fel>>,
căci mama cetăţeancă nu este un oarecare
trepăduş, ci o forţă vie legată de
cele mai sfinte nădejdi”[28].
Alexandrina
Cantacuzino balansează, în funcţie de necesităţile
argumentării, între mama naţiunii, mama mitică
şi femeia prezentului, dedată frivolităţii,
femeia care refuză să-şi asume rolul major la
care o predestinează calităţile ei teoretice.
Feminismul esenţialist al autoarei ambiţionează
să şteargă diferenţa dintre ideal şi
“real” şi să elibereze din femeie esenţa
ei.
Calypso
Corneliu Botez reprezintă diferenţa faţă
de poziţia Alexandrinei Cantacuzino. Licenţiată
în istorie şi filosofie, a fost profesoară la liceul
Carmen Sylva din Bucureşti. În timpul războiului activase
ca presedintă a Crucii Roşii din Galaţi. Prin
1917 – 1918 pune la Iaşi[29], împreună cu alte feministe,
bazele Asociaţiei pentru emanciparea civilă şi
politică a femeilor române, care din 1919 are o filială
la Bucureşti, în frunte cu aceeaşi Calypso Botez.
în 1921 organizează împreună cu “un comitet
de doamne” Consiliul Naţional al Femeilor Române
pe care l-a şi condus. A fost membră în comitetul
central al Societăţii Ortodoxe Naţionale a Femeilor
Române, în comitetul societăţii Solidaritatea, în
comitetul Uniunii Intelectualilor şi membră a Institutului
Social Român[30].
La o dezbatere organizată de acesta din urmă, în ianuarie
1922, susţinea conferinţa cu titlul “Drepturile
femeii în Constituţia viitoare”. Calypso Botez se
amuza de patetismul cu care era discutat în Parlament dreptul
de vot al femeilor. Pentru ea, această problemă era
la români “o urgentă necesitate naţională”,
în vreme ce în lumea întreagă ţinea de domeniul adevărurilor
ştiinţifice “care exclud şi râsul şi
plânsul, după cum exclud orice invective”[31]. Luând în derâdere “pasionalii”,
pe cei care suspinau pe ruinele patriarhatului, Calypso Botez
întoarce definitiv spatele tradiţiei şi demontează
argumentul pe care aceasta îl constituie.
“A trăi numai în tradiţie
– dizerta Botez – înseamnă a îmbrăca haina dăunătoare
a prejudecăţilor.”[32]
Acordarea
de drepturi politice femeilor nu era o “chestiune de inimă,
ci una de logică şi de adecvare la actualitate”.
Femeilor li se va da dreptul de vot deoarece au nevoie de el[33]. Dat fiind că participă
la munca generală, femeile trebuie să deţină
şi capacitatea de a impune legi care să le protejeze
şi să le asigure controlul asupra produsului muncii
lor. Statul naţional şi democrat, considerat în acelaşi
timp ca fiind dorit şi instaurat, nu putea menţine
decât ca o anormalitate excluderea femeilor de la dreptul de
vot. Orientarea naţionalistă a lui Calypso Botez e
diferită de cea a Alexandrinei Cantacuzino. Botez face
numai jumătate din drumul spre naţionalism, adică
jumătatea, aş spune, de bun simţ. Exigenţa
majoră a naţionaliştilor este de a face să
coincidă statul, care e un dispozitiv de putere, cu naţiunea,
definită etnicist, care e un fapt cultural. Ei cer, în
mod exorbitant, ca de stat să dispună o singură
naţiune, cea majoritară, în folosul ei. Sufragistele
române nu cer altceva, ele aduc însă o completare: statul
să fie la dispoziţia întregii naţiuni, deci şi
a jumătăţii ei feminine. în formularea lui Calypso
Botez:
“Autoritatea de care vor asculta
aceste democraţii îşi vor impune ele înşile.
Prin urmare, statul acestor naţiuni democrate va
fi o emanaţie a naţiunii însăşi.
Cine e în naţiune trebuie să fie şi în stat”[34]
(sublinierile apartin autoarei).
Principiul
democratic aducea o primă corecţie principiului naţionalist,
permiţând denunţarea excluderii sexiste a femeilor
din viaţa publică.
“Excluderea femeii de la vot
înseamnă o sumă de indivizi cărora legile li
se impun fără a fi întrebaţi, înseamnă că
dreptul de vot rămâne tot un privilegiu al câtorva, privilegiu
de sex care, ca orice privilegiu, nu are ce căuta decât
în societăţile despotice”[35].
Dar
nu numai coerenţa democratică a statului obliga la
o deschidere a câmpului de activitate politică pentru femei.
Acestea pur şi simplu dovediseră că merită
să facă politică, îngrijindu-se de zone importante
ale vieţii publice. Femeile ocupau cu iniţiativele
lor o parte importantă din domeniul asistenţei sociale
şi educaţiei, dovedind “solicitudine umanitară”.
Acreditarea femeii ca subiect activ al arenei politice şi
renunţarea la statutul ei de figurant era, în opinia autoarei,
un act de sincronizare a legislaţiei cu realitatea: se
confirma legal că femeia întreţine o viaţă
socială autonomă.
“«Toţi românii sunt egali
în faţa legii», zice articolul 1 din Constituţia românească.
Dumneavoastră ştiţi că românca e în afară
de lege împotriva acestui articol”[36],
întreba retoric Calypso Botez.
Constituţia
din 1923, în vederea adoptării căreia se ţinea
această dezbatere, lăsa suspendată situaţia
civilă şi politică a femeii afirmând formal la
articolul 6 egalitatea între cele două sexe:
“(...) Legi speciale votate cu
majoritate de două treimi, vor determina condiţiunile
sub cari femeile pot avea exerciţiul drepturilor lor politice.
Drepturile civile ale femeilor
se vor stabili pe baza deplinei egalităţi a celor
două sexe”.
Era
totuşi un punct câştigat pe care autoarea se va sprijini
mai târziu, când a scris un “Rapport sur la situation
juridique de la femme”[37]. Ea cerea din nou ca legislaţia
să fie articulată pe realităţile economice
şi sociale care erau diferite de cele ale secolului al
XIX-lea, când bărbatul era singurul factor de producţie
şi toată viaţa de familie gravita în jurul lui.
Dacă atunci femeia avea un rol economic redus, care nu-i
permitea să ocupe din punct de vedere juridic decât o situaţie
de inferioritate (sic!), după război circumstanţele
se schimbaseră[38]. Femeia începe, sub forţa împrejurărilor,
să lucreze ca şi bărbatul, câştigându-şi
prima egalitate: egalitatea în raporturile de producţie.
Ar fi urmat emanciparea intelectuală, ca urmare a pătrunderii
femeii în învăţământul de toate gradele şi
accesibilizării profesiilor liberale. Emanciparea politică
era şi ea considerată a fi fost câştigată
prin Constituţia din 1923, chiar dacă întârzia să
devină un principiu efectiv al întregii legislaţii.
Tot cu această ocazie, se cerea o facilitare a divorţului
şi suprimarea regimului dotal[39]. în viziunea lui Calypso Botez,
divorţul trebuia să fie permis de fiecare dată
când lipseşte afecţiunea sau chiar respectul dintre
cei doi. Să se acorde -soma aceasta- o nouă nobleţe
unei vechi instituţii: căsătoria. Treptat, femeia
trebuia emancipată de puterea parentală şi puterea
maritală. Prin Codul Civil, femeia era obligată să
locuiască cu soţul, ceea ce, în ochii autoarei, conducea
la concluzia că mariajul nu e fondat pe afecţiune,
ci pe autoritate.
“Le mariage – ţinea să
precizeze încă o dată Calypso Botez – ne peut plus
ętre basé sur l’obeissance mais sur l’affection”[40].
Începea
astfel reeducarea afectivă a unei populaţii a cărei
cultură lăsa prea puţin loc expresiei sufleteşti,
în ciuda proiecţiilor Romântice care mai există şi
astăzi despre societăţile tradiţionale.
Am
văzut cum la Alexandrina Cantacuzino femeia se impunea
prin virtuţile ei tradiţionale. Numai prin reîntoarcerea
la aceste valori ale româncelor autentice femeile ar fi putut
să se pună în situaţia de a nu li se mai refuza
drepturile civile şi politice. Calypso Botez vine însă
cu o perspectivă diferită. Vinovăţia pentru
modul în care este şi se face cunoscută femeia planează
asupra educaţiei care i se face şi asupra celor a
căror putere această educaţie o transmite. Michel
Foucault îi va da mai târziu dreptate: “între tehnicile
de cunoaştere şi strategiile de putere nu există
nici o exterioritate”[41].
în implicitul următoarelor citate se poate citi şi
această idee:
“fiinţa psihologică,
aşa cum e a femeii, este un rezultat al educaţiei
care i s-a impus”,
sau:
“bărbatul, singurul făuritor
al legii şi al ordinii sociale de până acum, n-a căutat
să dea femeii în toate timpurile decât o educaţie
pur pasivă: un sentimentalism supus, prevenitor şi
admirativ faţă de bărbat sau devotat până
la sacrificiu faţă de copil”,
şi:
“astfel, fiinţei instinctive
de până acum, printr-o pregătire sistematică
şi integrală, i se va substitui o fiinţă
de iniţiativă”[42].
Natura
nu a creat-o pe femeie inferioară bărbatului nici
trupeşte, nici sufleteşte, e convingerea lui Botez.
Ei sunt diferiţi şi complementari. Abia societatea,
vorbea prin Calypso Botez un roussseauism inconştient,
a corupt această ordine. Autoarea combate teoria lui Bischoff
potrivit căreia inferioritatea intelectuală a femeii
s-ar datora faptului că are creierul mai puţin greu
decât al bărbatului. Creierul lui Bischoff însuşi,
ni se spune, a cântărit la moarte o greutate mai mică
decât media greutăţii creierelor de femei. Convinsă
totuşi de teoria caracterului malign al civilizaţiei,
Calypso Botez recunoaşte, cu un umor involuntar, că:
“Fecunditatea intelectuală
a femeilor civilizate pare a fi mai mică decât a femeilor
primitive”[43].
Furaţi
de deriziune nu trebuie să scăpăm din vedere
că vocea lui Calypso Botez se individualiza prin asocierea
emancipării femeilor cu progresul mişcării democrate,
ascensiune care fusese deblocată de falimentul statului
“militarist” şi de industrializarea modernă.
Dacă la Alexandrina Cantacuzino femeia avea ca ideal mama
conducătoare a sufletului neamului, idealul din propunerea
lui Calypso Botez este acela al femeii democrate, “utilitate
socială”. Botez nu mai permite distincţia care
totuşi se putea face la Cantacuzino: bărbaţii
se ocupă de stat, iar femeile se ocupă de neam. Ceea
ce conferă radicalitate demersului lui Calypso Botez este
atacul decis asupra modelului familial aşa cum era el legiferat
şi codificat cultural. Codul civil acorda soţului
o preeminenţă care devenea tot mai inexplicabilă.
Astfel, în mai multe articole, el prevedea incapacitatea juridică
a femeii măritate, care nu putea porni judecată fără
autorizaţia bărbatului
(art. 197)[44].
Afirma dreptul tatălui de a exercita pe timpul căsătoriei
singur autoritatea asupra copiilor (art. 327) şi preeminenţa
consimţământului lui la căsătorie faţă
de consimţământul mamei (art. 131). Tot potrivit Codului
Civil, rezidenţa virilocală era obligatorie (art.
196), iar soţul şi numai el putea administra averea
dotală pe timpul căsătoriei (art. 1242)[45]. Cerând modificarea acestor prevederi, Calypso Botez extinde
lista de revendicări feministe şi solicită pentru
femeie autonomia deciziei şi echilibrarea autorităţii
ei în familie cu aceea a bărbatului[46].
Industrializarea,
considera Botez, scoate femeia din închisoarea familiei. Nevoia
crescândă de braţe de muncă şi apariţia
facilităţilor vieţii moderne creează condiţiile
apariţiei unei femei active şi independente. Nedepăşind
o viziune simplistă, organicistă, asupra istoriei,
aceste transformări îi apăreau ca o necesitate care
nu putea fi oprită de prejudecăţile din “vremurile
de poezie bătrână”. Calipso Botez nu are pudoarea
pe care o avea Alexandrina Cantacuzino faţă de confruntările
politice cu adversarii feminismului şi nici nu se sfieşte
să demoleze instituţii tradiţionale fetişizate.
Următoarea frază a ei suna probabil ca un început
de revoluţie la momentul la care a fost rostită: “să
se schimbe familia, să facem din ea o şcoală
între egali”[47].
Nu
de aceeaşi părere erau şi antifeminiştii
consacraţi sau doar de ocazie. Nu am putea înţelege
valoarea nouă cu care este investită imaginea femeii
de către feminism fără a arunca o privire asupra
antifeminismului. Feminismul şi antifeminismul sunt în
interacţiune comunicativă, se anticipează şi
se suscită reciproc confirmând modernitatea ca pe o epocă
a dezbaterii şi a crizei permanente. Controversa dintre
feminişti şi antifeminişti privind femeia ajunge
repede să fie o controversă a supoziţiilor nu
numai a afirmaţiilor, de fapt mai mult a supoziţiilor
decât a afirmaţiilor. Chiar dacă antifeminiştii
sunt mai agresivi şi au ca preocupare denigrarea feminităţii,
paradoxal, ei nu spun altceva decât feministele. Ei critică
la femeie ceea ce critică şi feministele: dependenţa,
pasivitatea, capriciul, sentimentalismul, favorizarea verbalizării
în detrimentul acţiunii, dezorientarea morală sub
efectul destabilizator al modernizării, dificultatea creativă
de a găsi soluţii de coexistenţă între tradiţie
şi noutate. Feminiştii şi antifeminiştii
ajung însă la concluzii teoretice şi finalităţi
practice divergente datorită asumpţiilor diferite.
Pentru unii, feminizarea societăţii ar fi un câştig
şi o dreptate care s-ar face femeilor, pentru alţii,
“e o puternică ispită în faţa evoluţiei”[48]. Unii cer emanciparea femeii, alţii cer
izolarea şi ţinerea ei sub control. Feminismul curajos
al lui Calypso Botez spera în refacerea statutului femeii cu
ocazia democratizării societăţii şi a modernizării
familiei, în timp ce antifeminiştii se opun acordării
de drepturi femeilor pe motiv că s-ar distruge armonia
socială şi familială. Uneori, argumentul care
se aduce împotriva acordării dreptului de vot frizează
ridicolul. C. Argetoianu, de exemplu, îi răspundea lui
N. Lupu, care era pentru acordarea dreptului de vot femeilor:
“eu nu pot să fiu pentru reforma dreptului de vot
ca să se dea dreptul de vot la femei pentru că dreptul
de vot la femei face parte din programul Partidului Socialist”[49].
Ar
fi poate greşit să vedem în antifeminişti nişte
supravieţuitori ai mentalităţii premoderne. Pierre
Darmont ne arată cum Reforma şi Contrareforma, care
se găsesc în unele teorii la originile culturale ale modernităţii,
au întărit austeritatea moravurilor expediind femeia într-o
marginalitate discreditată pentru a o pune în afara posibilităţii
de a face rău. Din mitul slăbiciunii atavice a femeii
apare, prin complementaritate, mitul violenţei sale incurabile[50]. Mitul femeii instinctuale,
voluptoase, cu o sexualitate anarhică, precum şi “complexul
amazoanei”, obsesia unei dominaţii a femeii în cadrul
căsătoriei, sunt prezenţe culturale permanente.
Ideologia burgheză receptează imaginea femeii prin
prisma unor prejudecăţi asemănătoare. Răceala
şi umiditatea, spune Darmon, rămân pentru savanţii
din secolul al XIX-lea atribute fundamentale ale fiziologiei
feminine. Am amintit mai devreme de teoria inferiorităţii
intelectuale a femeii care era susţinută ştiinţific
prin cântăriri ale creierului. Pentru pozitiviştii
secolului al XIX-lea, ca şi pentru Romântici, femeia era
pe jumătate copil, ea nu reuşea să depăşească
în întregime această vârstă.
La
noi, în interbelic, putem citi în scrierile prozaice ale lui
A. Nora[51] majoritatea capetelor de acuzare
misogină. Femeia e acuzată de arghirofilie, perversitate,
voracitate sexuală, insuficienţă intelectuală,
dominaţie disimulată, ipocrizie. Sentimentalismul
şi idealismul femeii s-ar reduce, potrivit acestuia, la
bani. Pudoarea, gracilitatea, maternitatea fac parte din “diadema
de minciuni cu care îi place sexului femeiesc să se împodobească
spre a-şi menţine intact locul de parazit al sexului
celălalt”[52]. Perfidia, se mai spune, este pentru femeie
o a doua natură. Bărbatul înşeală şi
o recunoaşte, femeia însă înşeală şi
ţipă că “cinstea sexuală e de ea nedespărţită”[53].
Ceea ce îl determină pe Nora să constate că bărbaţii
“se complac în atitudinea de bufoni ai femeilor”[54]. Femeia e un parazit al bărbatului fiind
“covârşită de felurite defecte” şi
cu “infirmităţi” de gândire[55]. A. Nora refuză ideologia emancipării
femeilor, deoarece femeia ar fi mai mult decât emancipată,
“e chiar stăpânul”[56]. Dacă femeilor li s-ar acorda dreptul
de muncă, aceasta nu ar duce decât la o creştere a
pieţei prostituţiei[57].
De
o manieră asemănătoare vedea lucrurile şi
George D. Nedelcu[58], care se abţine totuşi
de la excese misogine. Cu emanciparea femeii se pierde frumuseţea
unei lumi, dar şi echilibrul social, se ruinează familia
şi creşte imoralitatea. Femeia “rupe vălul”
pentru un succes public efemer ce-i vulgarizează condiţia.
“Să nu transformăm în convenţional ceea
ce este fundat pe natura lucrurilor. Să nu pervertim femeia”[59]. Femeia politică va ucide femeia mamă.
Familia, creaţie naturală şi divină, nemaiavând
un reper stabil care fusese până atunci femeia, se va dizolva[60]. Vor apare indivizii fără familie care, ca şi
indivizii fără patrie, “trăiesc în vid”
şi sunt “vătămatori”. Decăderea
morală este iminentă ca urmare a lipsei de educaţie
morală din familie. Profeţie sumbră care justifică
procesul făcut feminismului.
“E trist, e dureros de trist să vezi că rezultatul
culturei intelectuale ce se caută să se dea femeii
nu e altul decât o deşteptare la dorinţi deşarte
de viată publică, la ambiţiuni în dezacord cu
firea ei, la revolte în contra menirii ei, la credinţe
false, că se poate contribui la progresul şi educaţiunea
omenirei pe terenul moral în afară de familie.”[61]
La
o privire mai atentă, am putea observa cum instanţe
culturale mai onorabile, precum critica literară a epocii,
sunt puse şi ele în slujba antifeminismului. Un studiu
asupra criticii literare ar putea să ne arate, dincolo
de pertinenţa interpretativă, cenzura misogină
a acesteia. Sorin Alexandrescu vorbeşte de o “castrare”
a femeii intelectuale române în cadrul grupurilor culturale[62]. Vladimir Străinu documentează această
desexualizare a Hortensiei Papadat-Bengescu[63]
într-un pasaj explicit. Să ne imaginăm:
“Scriitoare şi nescriitoare, cucoanele care luau
parte la şedinţele literare ale cenaclului Sburătorul,
între anii 1922 şi 1926, ocupau un divan aşezat în
unghiul din faţa şi dreapta biroului lui E. Lovinescu.
Hortensia Papadat-Bengescu nu lua loc printre semene; rămânea
în rând cu scriitorii, care, respectând divanul, se înşirau
pe lângă pereţii încăperii şi, mai adesea,
în picioare. Nu s-ar putea spune totuşi că între ea
şi gentilul grup ar fi existat vreo adversitate, nu; dar
se complăcea la o distanţa oarecare de colţul
cu pricina. De altfel chiar opera sa de Româncieră mărturiseşte
această mişcare de respingere sau numai discretă
îndepărtare faţă de formele feminine ale sensibilităţii.
Căci, deşi semnând, la începutul carierei, mici proze
lirice, Papadat-Bengescu a ajuns la acel Concert din muzică
de Bach, în care totul, accent, energie, putere de a sugera,
dar şi de a disocia, refrigerenţa intelectuală
şi dominare a materiei epice, indică un autor şi
nu o autoare”[64].
Femininul
şi masculinul se distribuie în spaţiul camerei de
cenaclu nu la întâmplare, ci potrivit unor mentalităţi
responsabile de percepţia socială a sexului. Femeile,
grupate sub supravegherea şi fascinaţia maestrului,
ocupau, aşezate, un spaţiu bine delimitat a cărui
părăsire putea căpăta o semnificaţie:
adversitate, rebeliune? “Cucoanele” reprezintă
un singur personaj în cadrul căruia individualităţile
se pierd: “scriitoare şi nescriitoare”. Spre
deosebire de scriitori, dispersaţi în încăpere, rămaşi
în picioare, liberi adică oricând să se deplaseze
sau să plece. Iar printre scriitori, Hortensia Papadat-Bengescu,
într-o “discretă îndepărtare” de “colţul
cu pricina”. Autoarea, devenită autor, cu toată
evidenţa fizică a sexului ei, beneficia de o libertate
nesancţionată în a-şi alege locul, de o recunoaştere
tacită şi generală a masculinităţii
ei auctoriale, îngăduindu-i-se să nu se încadreze
în spaţiul simbolic în care erau închise semenele.
În
schimb, George Călinescu nu crede în “masculinitatea”
autoarei. El găseşte scrisul Hortensiei Papadat-Bengescu
feminin, întreaga operă nefiind decât “o lungă,
fină, inteligentă clevetire de femeie, într-un limbaj
imposibil”[65]. Călinescu strecoară în pagină propriile sale
presupoziţii cu privire la femeie. Astfel, personajele
Hortensiei Papadat-Bengescu sunt “persoane preocupate
de «ce zice lumea», ambiţionând să dea serate, să
fie primite la anumite recepţii dificile, să reacţioneze
în toate momentele vieţii, chiar cele mai grave, în modul
cel mai distins. Femeile caută aparenţa socială,
plăcerea fizică, higiena corporală, niciodată
pasiunea, idealul. Avem de-a face cu un Român feminin de aspiraţii
terestre”[66] (s.m., M.P.). Femeia, potrivit
lui Călinescu, ar fi lipsită de idealuri şi de
mari pasiuni. Ea nu se poate realiza decât în relaţie cu
bărbatul. Fire practică, ea are ca principale obsesii
procreaţia şi stima socială. De aceea, literatura
ei acordă o atenţie deosebită fiziologiei, instinctului,
senzaţiei. E o literatură despre snobism şi etichetă,
a intimităţii şi artificiului, plină de
amănunte banale, o literatură ce discursivizează
în exces intrigi minore. Femeia se dezinteresează de simboluri
şi idei abstracte, ceea ce face ca literatura ei, crede
G. Călinescu, să nu poată fi decât “plată”,
cu “realizări uneori impure”. Idei pe care
le reitera într-un eseu din 1947:
“Femeia e un satelit al bărbatului,
acesta înfăţişează centrul său (...).
Pasiunile ei sunt strâns înfeudate instinctelor, violent practice
(...). Femeia este fizică, bărbatul metafizic”[67].
Cunoaşterea
la femeie, ne mai informează Călinescu, este bazată
pe senzaţia directă, necritică, ceea ce dă
posibilitatea unui răspuns de adaptare mai rapid, dar mai
puţin studiat. Afectivitatea ei e schematică, nenuanţată.
Printre femei pot fi găsiţi marii conformişti
şi dogmatici. Suferind de un deficit de individualitate,
femeia are şi o mai mică înzestrare creatoare.
Deşi sunt departe de a-mi fi format o părere definitivă
despre “antifeminismul” lui Călinescu, exista
multe judecăţi negative privitoare la femei care i
se pot atribui.. Uneori pare a accepta “timpul din urmă,
în care femeia tinde spre libertate, spre acţiune, spre
câştigarea existenţei prin propriile mijloace”[68]. Adesea, dovedeşte condescendenţă
şi parti pris devalorizant faţă de identitatea
feminină
Critica literară, care reprezintă “puterea”,
prin exegezele făcute, influenţează programul
estetic al autoarelor de literatură şi dirijează
percepţia literaturii feminine. Totodată îşi
ia responsabilitatea de a difuza o serie de preconcepţii
despre femeie sau de a şi le însuşi din mediul social
şi de a le teoretiza şi rafina.
Am speranţa că rândurile de mai sus creează contrastul
necesar pentru a reliefa mai bine contururile discursului feminist
despre femei. Fie că e vorba de Alexandrina Gr. Cantacuzino,
care compune mesajul unui feminism creştin[69]
a cărui principală revendicare este recunoaşterea
publică a valorii sociale a maternităţii. Fie
că revalorizarea identităţii feminine este susţinută
prin imaginarea unui model feminin mai despovărat de imperativele
tradiţiei ca la Calypso Botez. Nu m-a preocupat eficienţa
acestor discursuri, câtă modernitate creează. Cum
cu justeţe nota Marius Lazăr, “în ciuda puternicei
sale motivări, nu înseamnă astfel şi că
discursul modernizării însoţeşte la rândul lui,
întotdeauna, şi o modernizare reală. Planul istoric
şi planul discursiv nu se află mereu în concordanţă”[70]. Nici nu am vrut să spun: acestea erau
mentalităţile ce caracterizau România la acea dată[71]. Ar fi şi greu, diferenţele dintre indivizi şi
dintre grupuri nu permit prea multe generalizări. Plecând
de la lecturi ale discursurilor despre femeie, am încercat să
aranjez pentru prezumtivul cititor contexte interpretative în
care aceste discursuri sa fie cât mai semnificative în ceea
ce priveşte producatorii lor.